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Full text of "Geschichte der Logik"

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CD 



Geschichte der Logik. 



Von 



Dr. Friedrich Harms, 

weil. ord. Professor der Philosophie au der Universität zu Berlin. 



„Rerurn ipsarum cognitio vera e rebus 
ipsis est." 



Verlag 



BERLIN. 

von Theodor 
1881. 



Hof mann. 



Alle Rechte vorbehalten. 



Vorbericht. 



Der Druck der vorliegenden Schrift, die ursprünglich eine 
Geschichte der Logik und der Ethik umfassen sollte, war bis 
zum elften Bogen gediehen, als den Verfasser ein Schlaganfall traf, 
der ihn an der Fortsetzung der Arbeit hinderte. Da die anfangs 
genährte Hoffnung auf Wiederherstellung allmählich schwand, 
dem Verfasser aber es sehr am Herzen lag, dass wenigstens die be- 
gonnene Geschichte der Logik im Druck vollendet werden möchte, 
so liess er mich durch seinen Freund, Prof. K. N i t z s c h , der so 
kurze Zeit nachher dem eng verbundenen Freunde im Tode nach- 
folgen sollte, ersuchen, die Fertigstellung des Werkes zu besorgen 
auf Grund von Materialien, die er zu diesem Zwecke zusammen- 
geordnet hatte. Es war selbstverständlich, dass ich mich diesem 
Auftrage nicht entzog. Wenige Tage nachher wurde Professor 
Fr. Harms den Seinen und der Wissenschaft durch den Tod 
entrissen. 

Das mir zugestellte Material bestand theils aus druckfertigem 
Manuscript, welches bis Seite 212 des vorliegenden Bandes reicht, 
theils aus Aufzeichnungen, die aus verschiedenen Zeiten stammten, 
aber einen leidlich zusammenhängenden Text darstellten. Um 
bei der Enträthselung schwer lesbarer Stellen und bei der Ein- 
reihung vereinzelter Notizen die Meinung des Verfassers sicherer 
feststellen zu können, dienten drei mir von früheren Zuhörern 
des Verfassers freundlichst zu Gebote gestellte, in verschiedenen 
Semestern gemachte Nachschriften der Vorlesungen des Ver- 
fassers über die Logik, in welchen ein Abschnitt die Geschichte 
der Logik behandelte. So ist es möglich geworden, dem Werke 
einen Abschluss zu geben in der Art, dass, so sehr auch die 



— VI — 



reichere Entwicklung mangelt, doch wenigstens für das Ge- 
botene die treue Wiedergabe der Ansichten des Verfassers ver- 
bürgt werden kann und selbst dessen stilistische Eigentümlich- 
keiten gewahrt blieben. Es bleibt mir nur der Wunsch, dass 
das, so gut es ging, zum Abschluss gebrachte Werk sich Vielen 
nützlich erweisen und mit dazu beitragen möge, dem um die 
Wissenschaft vielfach verdienten Verfasser ein bleibendes und 
pietäts volles Andenken zu sichern. 

Berlin, den 13. August 1880. 



Adolf Lasson. 



Inhalt. 



Seite 

, Einleitung 1 

Die Eintheilung 4 

Die Bildung der Logik . 4 

Die Anfänge der Logik 5 

Die Dialektik . . . 14 

Sokrates 14 

Piaton . 17 

Die einseitigen Sokratiker 34 

Die analytische Logik und die erste Philosophie oder die Metaphysik. 

Aristoteles 35 

Der Sensualismus. Epikur und die Stoiker 93 

Der Skepticismns. Pyrrhon. Sextus Empiricus 100 

Der Mysticismns. Plotin 106 

Die Tradition der Logik 109 

Die Wissenschaft. Augustin 110 

Die Logik des Realismus 112 

Die Logik des Nominalismus. Wilhelm von Occam 122 

Die Reform der Logik 130 

Die Anfänge. Nicolaus von Cusa. Thomas Campanella . . 130 

Die Logik des Empirismus 136 

Die in ductive L ogik. Bacon 137 

Die Untersuchungen Uber den menschlichen Verstand. Locke. 

Hume. Condillac 150 

Die Logik des Rationalismus 182 

Der reine Rationalismus. Cartesius. Geulincx. Spinoza . 183 
Die Einschränkung des Rationalismus. Blaise Pascal. 

Nicole Malehranche 203 

Die Umgestaltung und V erth eidigung des Ratio- 
nalismus. Leibniz 2<»7 



- VIII 



Seite 

Die metaphysische Logik 215 

Kant 's transcen dentale Logik 216 

Fichte 's Wissenschaftslehre 223 

Sendling 226 

Hegel 228 

Schleiermacher 232 

Die Restauration der formellen Logik durch Herbart . . . . 234 

Trend elenburgs logische Untersuchungen 235 

Schlags 238 



Corrigenda. 

Seite 107 Z. 18 v. o. ist zu lesen: der erkannten Sache. 
„ 138 „ 19 v. u. ,. „ ,. : verdienstlicher. 
„ 162 .. 14 „ „ „ „ : insgesammt nur eine. 



Die Logik in ihrer geschichtlichen 
Entwicklung. 



Einleitung. 

Drei Theile umfasst die Philosophie in ihrem Systeme, die 
Logik, die Physik und die Ethik. Physisch ist Alles, was nach 
allgemeinen Gesetzen stets in derselben Weise mit Notwendig- 
keit aus den bewegenden Kräften der Dinge entsteht. Ethisch 
aber ist Alles, was aus Willenskräften in unendlichen Modifl- 
cationen nach Gesetzen frei geschieht. Dem Physischen wie dem 
Ethischen liegt zu Grunde das Werden und das Leben der Dinge. 
Wo nichts wird und geschieht, haben die Begriffe der Causalität 
und Finalität keine Anwendung. Die Ursache ist Ursache der 
Entstehung, der Endzweck ist Endzweck der Vollendung des 
Werdens. Ausser dem Werden kann von keiner Ursache noch 
von einem Endzweck die Rede sein. Alles Werden ist nur eine 
Mitte, und ist bedingt nicht nur durch ein Sein am Anfange, 
sondern auch durch ein Sein am Ende, und muss aus seinen 
Bedingungen, seiner Causalität und Einalität erkannt und be- 
griffen werden. Daher haben Physik und Ethik, geschichtliche 
und Naturwissenschaft gleiche Universalität. Es geschieht nichts 
in der Welt, das nicht physisch, und es geschieht nichts, das 
nicht ethisch erklärt werden könnte und erklärt werden müsste. 
Das Ethische ist nicht ausser der Welt, sondern ihr immanent 
als ein integrirender Theil des Ganzen, es ist kein Nachtrag, 
der hinterher hinzugekommen, der bei der Entstehung der Welt 
und in ihrem Anfange fehlte. Nur in unserer Erfahrung, die 
ungenau und unvollständig ist, liegt eine Beschränkung in der 
gleichmässigen Anwedung der physischen und ethischen Auffassung 

Harms, Logik und Ethik. 1 



2 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



und Erklärung des Geschehens, nicht aber in den Begriffen, welche 
die Principien dieser Erkenntnissformen sind, denn beide sind 
von gleicher Universalität, die sich auf alles Geschehen und 
Werden der Dinge in der Welt beziehen (Prolegomena zur Philo- 
sophie, S. 208; Die Philosophie seit Kant, S. 268). 

Das Physische und das Ethische sind aber zugleich dem 
Logischen subordinirt, alle Wissenschaften, mögen sie geschicht- 
liche oder Naturwissenschaften sein, sind der Logik, dem Begriff' 
der Wissenschaft, untergeordnet. Keine Wissenschaft ohne Logik. 
Alle haben in der denkenden Vernunft, ihren Formen und Grund- 
sätzen, aus deren Anwendung Erkenntniss und Wissenschaft ent- 
steht, eine Bedingung ihrer Möglichkeit. Das Logische, die 
logische Vernunft ist daher von grösserer Universalität als das 
Physische und das Ethische, das unter sich einen Gegensatz 
bildet unter der Voraussetzung des Werdens der Dinge, während 
dem Logischen, der denkenden Vernunft in der Welt, nichts ent- 
gegengesetzt sein kann, denn sie ist die Bedingung, unter der 
allein Erkenntniss und Wissenschaft möglich ist. Die Vernunft 
ist die Quelle der Wahrheit, sich selber Gegenstand der Erkennt- 
niss und der Wissenschaft in der Logik. Mag die Natur als 
das für uns zuerst Seiende, die Seligkeit und der Friede der 
Seele als das für uns zuletzt Seiende gelten ; das an sich zuerst 
Seiende ist die logische Vernunft, ohne die es keine Wahrheit, 
keine Wissenschaft, nichts Gewisses, keine Erkenntniss giebt. 
Alle Physik und Ethik, jede Wissenschaft von der Natur und 
der Geschichte ist in ihrer Existenz durch die logische Vernunft 
bedingt. 

Die Vernunft gilt allgemein als das Vermögen, über Schein 
und Wirklichkeit, über Wahrheit und Irrthum nach ihren eigenen 
Grundsätzen zu entscheiden. Die Vernunft ist durch die Wahrheit 
Vernunft, und daher stammt ihr das Vermögen der Erkenntniss 
und der Wissenschaft. Dass es Wahrheit giebt, ist der Glaube 
aller Wissenschaften, und von altersher ist die Wissenschaft von 
der Wahrheit Logik genannt worden. Sie untersucht, prüft und 
beurtheilt alles Denken in allem Erkennen und Wissen nach 
dem Principe der Wahrheit. Wo keine Wahrheit ist, hat kein 
Denken, hat keine Wissenschaft Bestand. 

Die Wahrheit bedingt alles Werden der Dinge, welches 
Physik und Ethik aus bewegenden und aus Willenskräften, aus 
ihrer Causalität und Finalität erklären. Wäre keine Wahrheit 



Einleitung. 



3 



im Werden, würde alle Physik und Ethik nur Verzweiflung 
sein. Die Körper fallen zur Erde, ist eine Wahrheit nur, wenn 
sie nicht in demselben Momente sich von der Erde entfernen. 
Die Planeten kreisen um die Sonne ist keine Wahrheit, wenn sie 
zugleich in gerader Linie, davon laufen. Einen Zweck kann Nie- 
mand wollen, in dessen Erreichung er sich von demselben ent- 
fernt. Das Logische bedingt alles Physische und Ethische. Ohne 
die Wahrheit kann nichts entstehen, kann nichts zu seinem Ziele 
gelangen. Ein Inbegriff von Wahrheiten der Zahlen, der Maasse, 
der Begriffe, der Ideen wird bereits angenommen und voraus- 
gesetzt, wenn gelehrt wird, dass aus der Materie die Welt sich 
gebildet habe, und dass sie wie alle Geschichte in einer fort- 
schreitenden Bewegung begriffen sei. Wäre 2x2 nicht 4, würde 
aus der Materie nie die geordnete Welt geworden sein. Die 
Entstehung der Welt und das Werden aller Dinge in der Welt 
setzen mehr voraus als eine Materie, wenn ihr Werden und ihre 
Entstehung begreiflich sein soll. 

Die Logik ist aber nicht die Philosophie, sondern ein Theil 
ihres Systems neben der Physik und der Ethik. Die Empiristen 
wissen nicht, was sie thun, die sich bemühen, alle Philosophie 
auf die Logik einzuschränken , denn daraus entsteht nur ein 
logischer Dogmatismus, der das Werden der Dinge aus ihrer 
blossen Begriffsbildung als ein unendliches Werden ohne physische 
und ethische Causalität meint begreifen zu können. Mit der 
Philosophie kann man nicht handeln, markten und dingen, man 
muss sie als ein Ganzes in ihren drei Theilen annehmen und 
anerkennen, denn ausser dem Ganzen verliert jeder Theil seinen 
Werth und seine Bedeutung. Alle Erkenntniss ist logisch, phy- 
sisch und ethisch, und nur in dieser Dreiheit ist das System 
der Philosophie und der Wissenschaften vorhanden. Alles ist 
logisch, physisch und ethisch, denn nichts existirt, worin kein 
Begriff wäre, nichts, das nicht aus bewegenden und aus Willens- 
kräften sein Dasein hätte. Die Wissenschaften scheiden, was 
verbunden existirt, ihre Unterscheidungen sind aber nicht nichtig, 
sondern in der Sache begründet, deren Erkenntniss sie suchen. 
Die Welt und die Dinge der Welt können nur in dieser Dreiheit 
von Logik, Physik und Ethik verstanden werden. 



4 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Die Einteilung. 

In der Geschichte der Logik unterscheiden wir drei Perioden. 
Die erste enthält die Bildung der Logik in der griechischen 
Philosophie, die zweite ihre Tradition durch das Mittelalter, und 
die dritte die Reform der Logik in der neueren Philosophie. 

Die Reform der durch das Mittelalter überlieferten formalen 
Logik des Nominalismus gehört zum Wesen der neueren Philo- 
sophie in allen drei Richtungen, die in ihr hervortreten, in der 
Richtung des Empirismus von Bacon, der die induetive Logik 
gegründet hat, in dem Rationalismus des Cartesius, welcher das 
speculative Verfahren der Mathematik zur Logik der Wissen- 
schaften machte, und in dem Idealismus der deutschen Philo- 
sophie seit Kant, aus dessen transcendentaler Logik Fichte's 
Wissenschaftslehre, Hegel's metaphysische Logik, Schleiermacher's 
Dialektik entstanden sind. Auch die Untersuchungen über das 
Erkenntnissvermögen von Mcolaus von Cusa, von Lord Herbert, 
die Untersuchungen über den menschlichen Verstand von Locke 
und Hume, von Spinoza und Leibniz, von Malebranche und Con- 
dillac zeigen das Bestreben der neueren Philosophie nach einer 
Reform der Logik. Die neue Wissenschaftsbildung der modernen 
Völker nach dem Ausgange des Mittelalters forderte eine Reform 
der Logik, eine neue Methodenlehre der Wissenschaften. Denn 
zwischen den Wissenschaften und ihrer Logik geht durch die 
Geschichte hindurch eine Wechselbeziehung. Die Logik entsteht 
aus der Untersuchung des Denkens, welches Erkenntnisse und 
Wissenschaften hervorbringt, und ist daher in ihrer Ausbildung 
von der Kunst des Denkens, von der Thatsache der Erkenntniss, 
der Existenz der Wissenschaften, aus deren Untersuchung sie 
entsteht, abhängig, während zugleich umgekehrt auf die reale 
Wissenschaftsbildung die Theorie des Denkens, wie es ein Mittel 
ist zur Erwerbung von Erkenntnissen und zur Ausbildung der 
Wissenschaften, einen fördernden oder hemmenden Einfluss ausübt. 
Der Fortschritt der Wissenschaften ist ein Anlass zur Umge- 
staltung der Logik, und die richtige Methodenlehre der Logik 
für alle Wissenschaften ein notwendiges Bedürfniss. 

Die Bildung der Logik. 

In der griechischen Philosophie giebt es zwei Formen der 
Logik, die Dialektik von Piaton und die Analytik des Aristoteles. 



Die Anfänge der Logik. 



5 



Indess Anfänge der Logik sind schon vor dem Piaton vorhanden, 
wenn sie auch nicht vor ihm, sondern erst durch ihn als ein Theil 
des Ganzen neben der Physik und der Ethik aufgefasst und be- 
handelt worden ist. Ebenso hat die Logik nach dem Aristoteles 
durch den Sensualismus von Epikur und der Stoiker, sowie durch 
den Skepticismus der neueren Akademie und der gelehrten Philo- 
sophie und durch den Mysticismus der Neuplatoniker einige Ein- 
schränkungen und Abänderungen gefunden, sodass wir hierdurch 
veranlasst werden, im Ganzen sechs Abschnitte innerhalb dieser 
Periode zu machen: die Anfänge der Logik, die Dialektik Platon's, 
die Analytik des Aristoteles, der Sensualismus, der Skepticismus 
und der Mysticismus in der Logik. 

Die Anfänge der Logik. 

Ohne ein logisches Bewusstsein giebt es keine Philosophie. 
Die gegenständliche Welt kann der denkende Geist nicht er- 
kennen, ohne dass er es weiss. Wie vertieft er auch in seinen 
Gegenstand sein mag, es müsste nicht das Subject seines Denkens 
im Erkennen der Dinge sein, sollte dieser Process in ihm vor- 
gehen und dem Bewusstsein völlig unbekannt und verborgen 
bleiben. Obwohl die griechische Philosophie vor Sokrates diesen 
gegenständlichen Charakter trägt, so fehlen in ihr doch nicht 
Anfänge eines logischen Bewusstseins über die Wahrheit und 
die Gewissheit der Erkenntniss und das Verfahren zu ihrer Er- 
reichung. 

Vier Eichtungen treten in der Philosophie vor Sokrates 
hervor, die drei positiven Richtungen der Ionier, der Pythagoreer 
und der Eleaten und die negative Richtung der Sophisten. Die 
drei positiven Richtungen unterscheiden sich von einander durch 
ihre metaphysischen Lehren, inwiefern sie eine verschiedene 
Naturerklärung begründen, wie dies im ersten Theile gezeigt 
worden ist. Damit in Uebereinstimmung stehen auch ihre logi- 
schen Lehren. 

Nach Heraklit ist die allgemeine und göttliche Vernunft 
das Kriterion der Wahrheit. Mit ihr in Uebereinstimmung müssen 
wir denken, um die Wahrheit zu finden. Schlechte Zeugen sind 
dem Menschen Augen und Ohren, welche ungebildete Seelen 
haben. Die Sinne fassen nur vereinzelte, flüchtige Erscheinungen 
auf, das Wahre, das ewig lebendige Feuer, ist ihnen durch tausend 



(; Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

Hüllen verborgen. Nicht durch die Sinne, sondern nur durch 
vernünftiges Nachdenken finden wir wahre Erkenntnis. Die 
Annahme des unendlichen Werdens stammt aus dem Gedanken, 
und ist keine Thatsache der Erkenntniss der Sinne. 

Diogenes von Apollonia giebt die Regel, für jede Erkenntniss 
sei nothwendig ein widerspruchsloser Anfang. Das widerspruchs- 
lose Denken ist eine Bedingung für die Erkenntniss der Wahr- 
heit. Der Widerspruch ist kein Anfang, sondern ein Hinderniss 
für den richtigen Anfang des Denkens. 

Auf dem Grundsatze, dass Gleiches durch Gleiches erkannt 
werde, gründet Empedokles die Möglichkeit der Erkenntniss. Das 
erkennende Subject muss sein, was es erkennt, sonst ist keine 
Erkenntniss möglich. Die vier Elemente und die zwei geistigen 
Kräfte, welche alle Producte der Natur bilden, constituiren auch 
das Sein und Wesen des Menschen, wodurch er die Möglichkeit 
m sich fasst, die Dinge zu erkennen, wie sie sind. Ein aller- 
erster Anfang der Lehre von dem Mikrokosmus, welcher dem 
Makrokosmus gleicht, ist in dieser Lehre enthalten, welche ge- 
braucht wird, die Möglichkeit der Erkenntniss zu begründen. 
Der Mensch gehört zu der Welt, die er als eine objective er- 
kennt, und er vermag sie zu erkennen, sofern und soweit er sie 
selber ist. 

Nach Anaxagoras ist Alles in Allem, in jedem Dinge die 
Bestandteile des Ganzen. Die Sinne aber vermögen die wahren 
Bestandteile , woraus Alles besteht, nicht zu erkennen. Sie 
werden nur durch die Unterscheidungskraft der Vernunft er- 
kannt, jedoch nach der Maassgabe der Erscheinungen, welche die 
Sinne auffassen. 

Die Sinne täuschen lehrt Demokrit, da sie ein Qualitatives 
empfinden, wofür es keinen Erklärungsgrund giebt in den nur 
quantitativ verschiedenen Atomen und ihren Aggregationen. Aber 
auch der Verstand kann die Wahrheit nicht finden, da er die 
Figur der Atome, des allein wahrhaft Existirenden, nicht zu er- 
kennen vermag. Alle Wahrheit der Erkenntniss der Dinge wird 
zweifelhaft, da sie weder durch die Sinne noch durch den Ver- 
stand gefunden werden kann. 

Eine höhere Auffassung findet sich bei den Pythagoreern, 
welche nach Sextus Empiricus den mathematischen Verstand zum 
Kriterien der Wahrheit gemacht haben. Im Gegensatze mit 
den Erscheinungen, welche die Sinne auffassen, wollen sie durch 



Die Anfänge der Logik. 



7 



das mathematische Denken das Wesen der Dinge in Zahlen und 
Maassverhältnissen erkennen, indem sie annehmen, dass darin die 
sicheren Principien der Erkenntniss enthalten seien. Denn er- 
kennbar ist Alles nur, sofern es durch Maass und Zahlen be- 
stimmbar ist. Das in sich selber Unbegrenzte ist auch ein 
Unerkennbares. Das mathematische Denken führt zur Erkenntniss 
der Wahrheit. Auch die Pythagoreer gründen die Möglichkeit 
des Erkennens auf den Grundsatz, dass Gleiches durch Gleiches 
erkannt werde. Die Principien des Erkennens, Zahl und Maass, 
bilden auch das W esen der Dinge. Dasselbe Princip ist Princip 
des Denkens und des Seins. Indess ist die Erkenntniss selbst 
keine blosse Folge dieses Grundsatzes, da sie selbst erst durch 
die Anwendung des mathematischen Denkens erworben wird. Die 
Methode muss hinzukommen, um aus dem Princip die Erkennt- 
niss zu gewinnen. 

Ein erster Anfang der Logik oder der Dialektik findet sich 
bei den Eleaten, da sie zuerst die Dialektik als Kunst des Denkens 
für die Erkenntniss der Wahrheit geübt und angewandt haben. 
Dies ist vorzüglich der Fall bei Parmenides und Zenon. 

Zwei Wege der Forschung unterscheidet Parmenides, den 
Weg der Wahrheit nach dem Axiome: das Seiende ist und das 
Mchtseiende ist nicht, und den Weg trügerischer Meinungen, 
wonach das Seiende nicht ist und das Mchtseiende ist. Die 
ersten Principien des logischen Denkens sind in diesen Axiomen 
enthalten, das Princip der Identität und des Widerspruchs. Alle 
trügerische Meinung ruht auf Widersprüchen, alle Wahrheit auf 
dem Satze der Identität. 

Damit verbindet sich die Entgegensetzung zwischen der 
Erkenntniss der Sinne und der Vernunft. In den Sinnen ist 
keine Wahrheit, sondern nur Täuschung; Wahrheit ist nur in 
der Vernunft. Was die Sinne erkennen, ist nur trügerische 
Meinung, wahr nur, was die Vernunft erkennt. Sie ist nicht nur 
das Kriterion, sondern auch die Quelle der wahren Erkenntniss. 
Dieser Kationalismus tritt zuerst und mit einer Entschiedenheit 
in der eleatischen Logik hervor, wie er ausserdem sich nicht 
findet. 

Die Wahrheit ruht auf dem Grundsatze der Identität. Ver- 
möge dieses Principiums wird geschlossen, dass die Wahrheit 
nicht anders als seiend, und nicht werdend, sich selber gleich, 
Alles in einer Einheit umfassend, in sich vollendet und sich 



8 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



selber genug, als das Absolute, gedacht werden muss, und 
alle Bäumlichkeit und Zeitlichkeit , alle trennbare Vielheit und 
Mannigfaltigkeit, allen Wechsel und alles Werden ausschliesst, 
weil dies nicht ohne eine Negation, ohne ein Nichtsein gedacht 
werden kann. Die Wahrheit wird nicht, sie ist und bleibt, was 
sie ist, sie ist ewig. Die Wahrheit ist eine absolute Einheit, 
welche alles Mannigfaltige in sich begreift. 

Die Wahrheit ist die Identität des Seins und des Gedankens. 
Dasselbe ist das Erkennende und das Erkannte. Was ist, ist 
erkennbar, nur das Nichtsein ist unerkennbar. Was erkannt 
wird, muss existiren, und kann nicht als ein Nichtseiendes ima- 
ginirt werden. Der Gedanke und das Sein sind die Elemente 
der Wahrheit. Das Sein schliesst von sich aus jede Verneinung 
und demnach auch die Verneinung des Erkennens. Der Gedanke 
ist nichtig, der das Sein verneint. Die Differenz einer subjec- 
tiven Welt der Gedanken und einer objectiven Welt des Seins 
hat in der Wahrheit keine Gültigkeit, sondern nur in den Mei- 
nungen der Menschen. Was wahr ist, ist wahr im Denken wie 
im Sein. 

Es ist das Verdienst der eleatischen Logik der Immanenz- 
lehre, dass sie den Begriff der ewigen Wahrheit, ohne deren 
Annahme, wie die Sophistik zeigt, alles Denken Verzweif- 
lung ist, als ein absolutes Postulat der Vernunft geltend ge- 
macht hat. 

Die negative Seite der eleatischen Dialektik, welche die 
durch die Sinne erworbene empirische Erkenntniss nach dem 
Maasse der ewigen Wahrheit beurtheilt, hat vornehmlich Zenon 
abgehandelt, indem er zeigt, dass in allen empirischen Begriffen 
des Baumes und der Zeit, der Theilbarkeit, der Veränderlichkeit 
und der Vielheit der Dinge, zu deren Bildung die Sinne Veran- 
lassung geben, Widersprüche gedacht werden, da sie Seiendes 
als nichtseiend und Nichtseiendes als seiend denken. Die sinn- 
lichen Vorstellungen enthalten daher keine W T ahrheit, sondern nur 
täuschende Meinungen, wenn ihnen Bealität zugeschrieben wird. 

Die Sinne täuschen. Diese Ansicht findet sich nicht nur 
in der Immanenzlehre der Eleaten, sondern auch in der Evo- 
lutionslehre von Heraklit und in der Vielheitslehre der Atomistik. 
Die Meinung, dass die Sinne täuschen, hat nichts zu thun mit 
den sogenannten Sinnestäuschungen, welche in besonderer Ver- 
anlassung unter gewissen Umständen und Verhältnissen hervor- 



Die Anfänge der Logik. 9 

treten und daher verschwinden, wenn diese Verhältnisse und 
Umstände sich verändern. Wenn gelehrt wird, dass die Sinne 
täuschen, so wird angenommen, dass sie stets, in jeder Ver- 
anlassung, unter allen Umständen und Verhältnissen täuschen, 
weshalb zugleich in den Sinnen kein positiver, sondern nur ein 
negativer Anfangsgrund des Denkens liegt, dessen Aufgabe nur 
darin besteht, diese Täuschungen zu entdecken. Solche Täuschungen 
involviren zugleich die Annahme eines absoluten Scheines, der 
nicht aufgehoben werden kann und daher das Denken beständig 
zu Widersprüchen und irrigen Meinungen verleitet, wenn den 
Vorstellungen der Sinne Realität und ein Erkenntnisswerth zu- 
geschrieben wird. 

Indess wird den Sinnen in diesen Lehren doch aus sehr ver- 
schiedenen Gründen Täuschung vorgeworfen. Nach der Atomen- 
lehre von Demokrit täuschen die Sinne, weil sie ein Qualitatives 
empfinden, wofür es in der Atomenwel!;, in der nur quantitative 
Differenzen möglich sind, keinen objectiven Grund giebt, und 
das daher aus den Atomen und ihren Aggregationen sich nicht 
erklären lässt. Die Sinne täuschen nicht an sich, sondern weil 
sie den metaphysischen Voraussetzungen der Atomistik wider- 
sprechen und über alle Wahrheit und alle Realität nach den 
Postulaten dieser Metaphysik abgeurtheilt wird. Die Täuschung 
liegt nicht in den Sinnen, sondern in dem Widerspruche zwischen 
der sinnlichen Erfahrung und der atomistischen Metaphysik, welche 
ihre Realität deshalb bestreitet. 

Die Sinne sind schlechte Zeugen der Wahrheit nach der 
Evolutionslehre, weil sie ihrer Metaphysik des unbedingten 
Werdens, des ewigen Flusses der Dinge widersprechen, da sie 
nicht offenbaren, was diese Metaphysik als die alleinige Realität 
und Wahrheit annimmt. Denn die Sinne zeigen nur ein end- 
liches und bedingtes, aber kein unbedingtes und unendliches 
Werden, welches kein Gegenstand der Erfahrung, sondern nur 
des Gedankens ist, der die Realität der Erfahrung bestreitet, weil 
sie seinen metaphysischen Voraussetzungen widerspricht. 

Die Sinne täuschen nach der Logik der Eleaten, weil sie 
kein absolutes Sein in gleicher Beharrlichkeit, sondern ein Mannig- 
faltiges und Veränderliches zu erkennen geben. Ihre Täuschung 
besteht in ihrem Widerspruch gegen die metaphysischen Voraus- 
setzungen der Immanenzlehre. 

Diese dreifache Metaphysik der Atomenlehre, der Evolutions- 



10 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

• 

theorie und der Immanenzlehre führt zu der Behauptung, dass 
die Sinne täuschen, befolgt aber ein sehr verschiedenes Ver- 
fahren, indem diese Lehren aus ganz entgegengesetzten Gründen 
abgeleitet werden. Nur darin stimmen sie miteinander überein, 
dass sie die Realität der sinnlichen Empirie nach ihren meta- 
physischen Voraussetzungen beurtheilen, und folgerichtig alle 
empirische Erkenntniss und Wissenschaft aufheben, deren erste 
Voraussetzung die Realität der P]rfahrung ist, ohne welche sie keinen 
positiven Anfangsgrund des Erkennens haben würden. Wenn die 
Sinne allgemein täuschen, ist keine Erfahrungswissenschaft mög- 
lich, sie liefern alsdann keine Erscheinungen, woraus eine Er- 
kenntniss der Dinge sich gewinnen lässt, sondern nur einen 
Schein, der nicht in der Sache, sondern nur in uns seinen Ur- 
sprung hat und daher nothwendig täuscht, wenn er auf eine 
objective Existenz bezogen wird. (Philosophische Einleitung, 
S. 171.) 

In allen Richtungen der Philosophie dieser Zeit gelten nicht 
die Empfindungen der Sinne, sondern gilt die denkende Vernunft 
als Kriterion der Wahrheit. Dem Sensualismus huldigen sie 
nicht. Er ist erst ein späteres Erzeugniss der Philosophie. 
Indess in verschiedener Weise gilt doch die logische Vernunft 
als Kriterion der Wahrheit bei den Eleaten, den Pythagoreern 
und den Anaxagoreern auf der einen Seite, und in der Evolutions- 
lehre und der Atomistik auf der andern Seite. Denn in diesen 
beiden Richtungen verliert das Princip des Widerspruchs seine 
Gültigkeit, da sowohl die Evolutionslehre wie die Atomistik die 
Annahme in sich enthält, dass sowohl das Seiende wie das 
Mchtseiende, das Volle wie das Leere Realität besitzt, und dass 
im absoluten Werden, welches den Widerstreit zu seinem Prin- 
cipe hat, die Gegentheile ineinander übergehen. Die Wahrheit 
aber, welche den Widerspruch zu ihrer Bedingung und den Irr- 
thum zu ihrer Folge hat und diesen nicht aufzuheben vermag, 
hat eine Metaphysik zu ihrer Voraussetzung, welche die Logik 
aufhebt. Möglich ist sie nur, wenn ihre metaphysischen Voraus- 
setzungen nicht die Ungültigkeit der logischen Grundsätze er- 
heischt, wie es der Fall ist in den metaphysischen Voraus- 
setzungen der Pythagoreer, der Eleaten und der Anaxagoreer, 
welche in der Logik Bestand haben und daher eine ihr imma- 
nente Metaphysik enthalten. 

Die physischen und metaphysischen Speculationen der Ionier, 



Die Anfänge der Logik. 



11 



der Pythagoreer und der Eleaten gründen sich auf die Annahme, 
dass es Wahrheit giebt und sie erkennbar ist, wenn der Mensch 
sie auch nicht vollkommen zu ergründen vermag. Anders ver- 
hält sich die Sache bei der -negativen Richtung der Sophisten. 
Sie bestreiten und verwerfen alle gegenständliche Wahrheit und 
Allgemeingültigkeit des Denkens, und lösen daher die Philosophie 
auf in eine blosse Kunst des Denkens, in eine Fertigkeit und 
Geschicklichkeit der Eede, über jeden Gegenstand sich zu ver- 
breiten. Denn mit der Forschung sind sie zu Ende, da sie der 
Meinung sind, dass kein Denken oder dass jedes Denken, wie es 
stattfindet, wahr ist. Beide Sätze sind sophistisch. Die Wahrheit 
ist nicht das Princip für die Beurtheilung des Denkens, sondern 
das Denken nach seiner Facticität, wie es stattfindet, gilt als 
das Maass der W T ahrheit. Es ist darin eine völlige Verkehrung 
der Vernunft enthalten. Die Einen wie Protagoras schliessen 
sich an an die Lehre des Heraklit von dem ewigen Flusse der 
Dinge, und gewinnen daraus die Folgerung, dass jedes Denken 
wahr ist, und die Anderen wie Gorgias lehnen sich an an die 
Lehren der Eleaten von dem ewigen Beharren der Dinge, und 
folgern daraus, kein Denken ist wahr. Diese Sophismen sind 
Folgerungen aus einseitigen metaphysischen Lehrsätzen, welche 
bis dahin der Natur- und Weltbetrachtung zu Grunde lagen. 
Diese Folgerungen kommen nicht zum Bewusstsein, so lange die 
metaphysischen Lehren nur auf dem Gebiete der gegenständlichen 
Forschung angewandt werden, wohl aber, sobald dies Denken in 
der Erkenntniss der Gegenstände auf sich selber reflectn-t und 
zum Bewusstsein von sich selber kommt. In den Sophisten 
vollzieht sich dieser Process. Die Sophisten aber bleiben hierbei 
stehen, sie gehen weder zurück, um die Metaphysik zu ändern, 
noch vorwärts, um die Logik, die Lehre vom Denken zu ergänzen. 
Sie sind kritiklose Dogmatiker, welche sich damit begnügen, die 
Folgerungen zu ziehen aus überlieferten Lehren, deren Begrün- 
dung und Principien sie nicht zum Gegenstande der Untersuchung 
machen. Ihre Logik ist eine Uebertragung metaphysischer Lehren 
auf das Denken. 

Alle gegenständliche Wahrheit und Allgemeiugültigkeit des 
Denkens wird aufgehoben, wenn die Lehre des Heraklit von dem 
ewigen Flusse der Dinge auf das denkende Subject übertragen 
wird, wie es von Protagoras geschehen ist. Von Heraklit weicht 
er nur darin ab, dass er weder eine Einheit noch eine Vielheit des 



12 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Werdenden annimmt, sondern Alles in eine unbestimmte Mannig- 
faltigkeit und in blosse Relationen auflöst. Unsere Vorstellungen 
und Empfindungen sind in einer unaufhörlichen Veränderlichkeit 
begriffen, weshalb Jedem Jegliches anders erscheint, und wie es 
Jedem erscheint, so ist es. Das Sophistische dieser Lehre liegt 
nicht in der Behauptung, dass Jedem Jegliches anders erscheint, 
sondern in dem Zusätze, dass es so ist, wie es Jedem erscheint. 
Es giebt daher auch kein allgemein gültiges Denken, weshalb auch 
widersprechende Sätze als wahr gelten. Auch die Wahrheit geo- 
metrischer Sätze wird bestritten, weil es in der Erfahrung keine 
gerade Linie gäbe, Argumente, welche die sensualistische Logik 
von Mill gedankenlos wiederholt hat. Der Mensch, wie er ist, 
denkt und empfindet, sei das Maass der Dinge, der seienden, wie 
sie sind, und der nichtseienden, wie sie nicht sind. Die Wirk- 
lichkeit des Denkens misst seine Wahrheit. Diesen Anthro- 
pologismus hat zuerst Protagoras gelehrt. In der absoluten 
Veränderlichkeit und Relativität hört alle Logik auf. Die So- 
phistik ist antilogisch. 

Die Lehren von Gorgias gründen sich auf der Annahme 
der gänzlichen Diversität unseres Denkens mit dem Sein, während 
Protagoras eine unterschiedlose Identität des Seins mit unserem 
Denken lehrt. Die Voraussetzung von allem Denken ist das 
Sein als Gegenstand des Gedankens. Gorgias aber wollte zeigen, 
dass es weder ein Seiendes noch ein Nichtseiendes giebt, und 
dass folglich das Denken keinen Gegenstand hat. Das Nicht- 
seiende ist nicht, weil es dem Seienden widerspricht. Aber auch 
das Seiende ist nicht, da es weder endlich noch unendlich, weder 
entstanden noch ewig, weder eine Einheit noch eine Vielheit 
sein kann, weil in allen diesen Annahmen Widersprüche sich 
finden sollen. Es gäbe daher keinen Gegenstand des Denkens, 
obgleich wir in demselben Momente über den Gegenstand des 
Denkens verhandeln. Kein Denken ohne Gegenstand, die gegen- 
ständliche Welt ist eine Bedingung des Denkens. 

Es sei aber auch nichts erkennbar, selbst wenn es ein 
Seiendes giebt, weil Gedanke und Sein sich nicht gleichen, oder 
der Gedanke selbst das Sein sein müsste, was er denkt, in 
welchem Falle aber keine falsche Vorstellung würde möglich sein. 
Es kann auch kein Gedanke durch eine Wahrnehmung bestätigt 
werden, denn Alles ist gänzlich verschieden von einander. Das 
-Sichtbare kann nicht das Hörbare darstellen, und ebenso wenig kann 



Die Anfänge der Logik. 



13 



dadurch ein Gedachtes bestätigt werden. Die gänzliche Diversität 
von Sein und Denken macht ebenso wie ihre unterschiedslose Iden- 
tität alle Erkenntniss unmöglich, nur können diese Lehren niemals 
ohne Widerspruch durchgeführt werden. Wenn, nichts erkennbar ist, 
so ist auch dies nicht erkennbar. Die Möglichkeit des Erkennens 
kann durch kein Erkennen bestritten werden, ohne mit sich 
selbst in Widerspruch zu gerathen. Der Gedanke, das Erkennen 
ist selbst ein Sein, ein Gegenstand, der gedacht und erkannt wird. 

Sollte aber auch etwas erkennbar sein, meint Gorgias, so 
kann es doch nicht durch die Sprache mitgetheilt und dar- 
gestellt werden, weil das Wort nicht ist, was es bezeichnet, 
das Sichtbare ist nicht hörbar, und kann nicht durch ein Wort 
dargestellt werden. Kein Gedanke ist mittheilbar, denn kein 
Gedanke ist derselbe in verschiedenen Subjecten. Warum aber 
Gorgias in diesem Falle nicht das Schweigen dem Reden vor- 
zieht, sondern trotzdem seine Gedanken durch die Sprache mit- 
theilt, beweist nur, dass seine Lehre in Widersprüchen mit sich 
selber sich bewegt. Wenn Alles nur ein blendender Schein ist, 
das Sein, das Erkennen, so ist es auch nur ein Schein, dass 
Alles nur ein Schein ist. Die, welche den blendenden Schein 
um sich werfen als einen Mantel um ihre Blossen zu verhüllen, 
vergessen, dass aller Schein verrätherisch ist, er enthüllt die 
Blossen, welche er verdecken soll. 

Alles ist wahr und nichts ist wahr, diese Sophismen liegen 
an der Grenze des möglichen Denkens, denn sie heben die 
Functionen des Gedankens auf, wodurch das Subject erkennt. 
Das Denken, welches dem Sein gleich ist, muss Alles erkannt 
haben und hebt daher das Streben nach dem Wissen auf, wobei 
eine Differenz von Sein und Denken vorausgesetzt wird; und 
das Denken, welches unendlich von allem Sein verschieden ist, 
hebt gleichfalls das Streben nach dem Wissen auf, welches 
daraus entspringt, die Wahrheit in der Uebereinstimmung von 
Sein und Denken zu rinden, weshalb alle Sophistik ausartet in 
eine blosse Gymnastik des Denkens, in die Kunst der Yielrednerei, 
des Eaisonnirens über Alles, wodurch alle Wissenschaftsbildung 
aufhört. 

Ueberall aber zeigt in dieser ersten Periode der Philosopbie 
vor Sokrates die Logik, die Lehre vom Denken sich abhängig 
von der Metaphysik, der Lehre vom Sein. Die verschiedenen 
metaphysischen Voraussetzungen in der Annahme von Atomen. 



J4 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

eines ewigen Werdens, des absoluten Seins, bedingen es, dass 
gelehrt wird, die Sinne täuschen, dass die empirische Erkenntniss 
ohne Realität ist, und der Gedanke muss aus sich die Wahrheit 
finden, in dem Gegebenen der Sinne ist für ihn nur ein negativer 
Anfangsgrund enthalten. Die Logik zeigt sich abhängig von 
den metaphysischen Annahmen über die Einheit und die Vielheit, 
das Sein und das Werden der Dinge. Das Denken hat keinen 
Anfangsgrund des Erkennens, wenn die Realität des Werdens 
in und ausser uns bestritten wird, und befindet sich daher in 
unendlicher Differenz mit der Wahrheit, die es nie erreichen 
kann. Das Werden der Dinge, welches durch kein bleibendes 
Sein bedingt und daher unendlich ist, gilt als ein erkanntes 
durch die blosse Auffassung seiner Thatsächlichkeit, jegliche Er- 
klärung des Werdens ist unmöglich, da es keine Sachgründe des 
Geschehens in der Welt giebt, wenn alles Werden unterschiedslos 
verfliesst. Es giebt gar keine Logik ohne Metaphysik, ihre 
Möglichkeit ist bedingt durch die Lehre vom Sein. Jeder Welt- 
ansicht entspricht eine bestimmte Auffassung von der Erkennt- 
nisskraft des Gedankens, und wie er in der Erfahrung ein Er- 
kenntnissmittel besitzt. Dies lehrt die Geschichte der Logik, 
wenn sie im Zusammenhange mit dem System der Philosophie 
aufgefasst wird. 

Die Dialektik. 

Eine neue Periode in der Geschichte der griechischen Philo- 
sophie beginnt mit Sokrates, der der Gründer der Ethik ist, 
wodurch er das physische Wissen einschränkt und ergänzt, die 
sophistische Verzweiflung an der Wahrheit und Gewissheit der 
Erkenntniss beseitigt, und die Veranlassung wird, dass neben 
der Physik und Ethik die Dialektik als der allgemeine Theil 
der Philosophie durch Piaton seine Begründung findet. Die da- 
neben hergehenden einseitigen Sokratiker betrachten die Logik 
nur als einen Anhang zu ihren ethischen Lehren, und verfolgen 
darin nur eine negative Tendenz. Sie üben darauf mehr einen 
retardirenden als fortbildenden Einfluss. 

Sokrates, 

Die Sophistik tritt hervor als eine Folge überspannter und 
überreizter, einseitiger, naturalistischer Weitbetrachtimg. Werth- 
voller als alle Naturerkenntniss achtet Sokrates die Selbsterkennt- 



Die Dialektik. 



15 



niss der Vernunft, welche er als den Anfang und die Grundlage 
von aller Wissenschaftsbildung ansah. Als ein vernünftiges 
Wesen soll der Mensch sich selbst erkennen und die Vernunft 
als Princip und Kriterion seines Erkennens und Handelns achten. 
Der Naturerkenntniss, welche zweifelhaft, leer an Gehalt sei und 
unsere Capacität übersteigt, setzt Sokrates entgegen die Selbst- 
erkenntniss der Vernunft, welche wahr und gewiss ist. 

Die Vernunft ist nach Sokrates die erkennende und nach 
ihrer Erkenntniss handelnde Vernunft. Alles Handeln ist eine 
Folge der erkennenden Vernunft, welche im Leben des Geistes 
das Primat hat. Die Erkenntniss der Wahrheit, die vernünftige 
Einsicht, das Wissen ist das höchste Gut, wovon alles Uebrige 
im Leben und Handeln des Menschen abhängig ist. Durch diese 
ethische Schätzung der Erkenntniss tritt der Begriff des Wissens 
als ein erstes Princip hervor, weshalb sich daran zugleich logische 
Untersuchungen anschliessen über die Form und Methode des Er- 
kennens, wodurch das wahre Wissen, das richtige Verständniss 
aller Dinge und Verhältnisse, welche das Handeln und Leben 
bedingen, erworben wird. 

Das Wissen vom Nicht -Wissen ist nach Sokrates der An- 
fang und Ausgangspunkt aller Untersuchungen. Darin bestehe, 
sagt er den Sophisten, seine Weisheit, dass er wisse von seinem 
Nicht-Wissen. Das Schlimmste ist, wenn Jemand nicht weiss, 
dass er nicht weiss und doch zu wissen glaubt, ein Zustand des 
Wahnes und des Irrthums. Das Wissen vom Nicht -Wissen ist 
aber bedingt durch den Begriff oder die Idee des Wissens, denn 
nur im Vergleich damit wird das factische Wissen, das wir inne 
zu haben meinen, ein Nicht -Wissen. Das Streben des Sokrates 
ist darauf gerichtet, überall die Idee des Wissens als Princip 
des vernünftigen Lebens und Handelns hervorzuheben und leben- 
dig zu machen. Sokratisch ist alle Philosophie, welche die Idee 
des Wissens zu ihrem Principe hat. 

Das Verfahren, welches Sokrates für diesen Zweck anwendet, 
besteht in der Prüfung aller einzelnen Gedanken und Meinungen 
in Vergleich mit der Idee des Wissens. Das Verfahren ist ein 
kritisches, aber kein skeptisches Verfahren. Sokrates will Allen 
zeigen, was sie wissen, wenn sie meinen, dass sie wissen, wobei 
der Grundsatz zur Anwendung kommt, dass jeder wahre Gedanke 
in allen Verbindungen sich als gültig erweisen müsse. In diesem 
Verfahren besteht auch die Mäeutik des Sokrates, sein Bestreben 



L6 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Allen zu einer leichten Gedankengeburt Hülfe zu leisten, und 
seine Ironie, indem er durch die Prüfung aller Meinungen 
und Gedanken nach den idealen Forderungen im Begriffe des 
Wissens die Unwissenheit zum Vorschein bringt. 

Seine Idee des wahren Wissens hat Sokrates aber nicht in 
systematischer, sondern nur in der Gesprächsform abgehandelt, 
da er selbst nicht als lehrend, sondern als lernend sich verhalten 
will und für seine Unterredungen an die Gegenstände des Lebens 
und die verschiedenen Beschäftigungsweisen anknüpft in der 
Ueberzeugung, dass es nichts giebt, das nicht der Untersuchung 
für die Erkenntniss werth sei. 

Vor Allem aber wird dem Sokrates das Verdienst zuge- 
schrieben, dass er zuerst die Notwendigkeit der Definition, der 
Begriffsbestimmung und der Induction erkannt habe. Durch ihren 
Gebrauch hat er diese Methoden empfohlen, denn Kegeln und 
Vorschriften hat er nicht dafür gegeben. Er machte geltend, 
dass in aller Erkenntniss nicht entschieden sei, wenn die Begriffe 
nicht bestimmt, nicht angegeben werde, was darin gedacht wird. 
Denn nicht in sinnlichen Vorstellungen, Auffassungen und Mei- 
nungen, sondern allein in der Begriffsform werde das Weesen 
der Dinge erkannt, womit Sokrates zugleich das Verfahren der 
Sophisten bekämpft, welche sich begnügten, jede Sache nur nach 
ihren sinnfälligen Erscheinungen aufzufassen und zu bestimmen. 
Alles wahre Wissen besteht in Begriffen, und nicht in sinnlichen 
Vorstellungen, welche nur zufällige Einzelheiten, aber nicht das 
Wesen der Dinge erkennen. Sokrates setzte Alle in Verlegenheit 
durch seine Frage, was der Gegenstand ist, der den Sinnen er- 
scheint und nicht durch ihre Vorstellungen als ein bleibendes 
Sein erkannt wird, welches nur durch das Nachdenken der Ver- 
nunft, durch Ueberlegungen in Begriffen erlangt werden kann. 

Für die Begriffsbildung selbst aber gebrauchte Sokrates die 
Methode der Induction, welche das Allgemeine aus dem Beson- 
deren, das Wesen der Dinge aus der Mannigfaltigkeit ihrer Er- 
scheinungen, den Begriff aus den vielen Beispielen der Erfahrung 
erwirbt, indem sie als positive und negative Instanzen dafür ver- 
wandt werden. 

Durch Sokrates hat die Logik zuerst einen positiven Anfang 
gewonnen, da er zuerst die Aufmerksamkeit richtete auf den 
Begriff des Wissens und die Methode des Erkennens, woraus die 
Dialektik als Wissenschaft von den Principien und Methoden 



Die Dialektik. 



17 



des Erkennens entstanden ist. Erst nachdem die besonderen 
Theile der Philosophie, die Physik und die Ethik, eine Aus- 
bildung erlangt hatten, konnte auch der dritte Theil der 
Philosophie, die Dialektik, gewonnen werden. Aus der Praxis 
und Kunst des Denkens in der physischen und ethischen Er- 
kenntniss ist die Dialektik als Wissenschaft von dem Denken, 
Erkennen und Wissen entstanden. Vor Sokrates gewinnt die 
Logik keine Selbständigkeit, sondern bleibt der Physik unter- 
geordnet und von ihr abhängig. Die Physik selbst gilt als 
philosophia prima, und die physische Betrachtungsweise beherrscht 
das Ganze, sodass auch das Denken als eine blosse Physis der 
Seele erscheint, woraus schliesslich die Antilogik der Sophistik 
entsteht. Das Wissen gewinnt zuerst bei Sokrates ein ethisches 
Interesse, welches zu logischen Untersuchungen Veranlassung 
giebt. Aus der Selbsterkenntniss der Vernunft ist die Ethik 
und die Logik entstanden, und nicht aus der Naturerkenntniss. 

Platon. 

In universeller Weise hat Platon, was Sokrates angefangen, 
fortgesetzt und zu einem Systeme der Philosophie in den drei 
Theilen der Dialektik, Physik und Ethik ausgebildet. Es ist 
ein Verdienst von Platon, dass er zugleich die sokratische Denk- 
weise nicht nur weiter ausgebildet, sondern sie auch ergänzt hat. 
Was Sokrates und seine einseitigen Anhänger vernachlässigten 
und nicht genug achteten, die Naturphilosophie, hat Platon zuerst 
wieder in den Kreis des Wissens aufgenommen, welches in einem 
noch grösseren Umfange von Aristoteles zur Ausführung gebracht 
worden ist. Die Philosophie will das Ganze aller Erkenntnisse 
in sich umfassen, welches aber nicht enthalten ist in der Ethik 
und der Dialektik, wenn die Physik fehlt und vernachlässigt 
wird. Die Naturphilosophie nimmt aber jetzt eine andere Stellung 
ein als vorher, sie gilt von nun an nur noch als ein Theil des 
Ganzen neben der Ethik und der Dialektik. 

Die Logik oder die Dialektik war bisher nur ein Anhang 
und Excurs der Physik oder der Ethik, das Logische erscheint 
als ein Abhängiges von dem physischen oder dem ethischen 
Wissen. Platon erhebt die Dialektik zum principiellen und 
fundamentalen Theile der Philosophie. Die Philosophie strebt 
in allem Erkennen nach der Einheit und der Totalität des Wissens, 
und kann daher nicht stehen bleiben bei der Zweiheit des ethischen 

Harras, Logik und Ethik. 2 



18 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



und des Naturwissens, sondern sucht noth wendig alles Wissen 
in seiner Einheit durch die Dialektik zu begründen. 

Der Begriff der Wissenschaft ist das Princip der platonischen 
Philosophie, wodurch sie in ihrem Wesen bestimmt ist. In der 
Philosophie denkt Piaton das Ideal der vollkommenen Wissen- 
schaft, die, wenn wir sie gleich nicht besitzen, doch das be- 
ständige Ziel von allem Denken ist. Die menschliche Wissen- 
schaft ist nicht vollkommen, denn sie hat das Seiende ausser 
sich, nach dessen Erkenntniss sie strebt. Die göttliche, die voll- 
kommene Wissenschaft aber ist eins mit dem Seienden, welches 
sie erkennt. Aber die Seele strebt nach der vollkommenen 
Wissenschaft, ob sie sie gleich nicht besitzt. Denn die Erkennt- 
niss und das Wissen ist selber das Wesen der Seele, weshalb 
in ihr von Natur ein Trieb nach dem Wissen ist, woraus alle 
Erkenntniss und Wissenschaft entspringt. Die Seele will wissen, 
nur gegen ihren Willen ist sie unwissend, unverständig und im 
Irrthume befangen. Sie erstrebt und liebt das Wissen, jedoch 
nicht bloss um zu wissen, sondern auch um zu handeln. Denn 
alles wahre Leben und Handeln entspringt aus dem Wissen, was 
die Seele erworben hat. Die Philosophie hat daher nach Piaton 
keinen zufälligen Ursprung, sondern gehört zum Wesen des ver- 
nünftigen Geistes, der nicht ohne das Ideal des Wissens und das 
Streben nach seiner Realität gedacht werden kann. Die Philo- 
sophie steht aber auch nicht isolirt im Leben des Geistes als 
ein bloss beschauliches und theoretisches Wissen, sondern sie 
steht in notwendiger Verbindung mit dem handelnden Leben, 
da dasselbe selbst abhängig ist von dem Wissen, das die Seele 
erwirbt. Die wahre Wissenschaft, nach deren Besitz wir streben, 
erkennt, um zu wissen, und weiss, um zu handeln, und ist mithin 
zugleich die theoretische und die praktische Wissenschaft. Nur 
das Wissen kann den Geist in seinem Streben befriedigen, welches 
sein Leben nicht aufhebt, sondern die Erreichung seiner Ziele 
fördert. Die Wissenschaft nach ihrem Begriffe, wie Piaton ihn 
gedacht hat, constituirt das Wesen der Philosophie. Er hat die 
Philosophie definirt nicht bloss nach ihrem Schulbegriffe als eine 
bloss theoretische Wissenschaft, sondern er hat sie aufgefasst 
nach ihrem Weltbegriffe, ihrer Stellung im Leben des vernünf- 
tigen Geistes, zu dessen Wesen sie gehört. 



Die Dialektik. 



19 



Piaton unterscheidet ein dreifaches Wissen, das empirische 
der Meinungen, welche sich im Leben bilden, das mathematische 
und das philosophische Wissen. Den Begriff der Wissenschaft 
aber beschränkt er auf das philosophische Wissen, da das empi- 
rische und das mathematische Wissen nicht dem Begriff der 
Wissenschaft, wie er ihn denkt, entspricht. Die Meinung kann 
das Bichtige finden, aber sie kann sich nicht begründen, da sie 
kein Wissen von sich selber besitzt. Die Wissenschaft aber hat 
ihr Wesen darin, dass sie zugleich von sich selber weiss und 
daher sich selbst begründet. Piaton weist aber zugleich die 
Forderung nach einem Wissen von dem Wissen, welche in's Un- 
endliche geht, zurück. Die Wissenschaft ist ihr eigenes Maass, 
das Wissen kann nur aus sich selber erklärt und begründet 
werden. 

Auch das mathematische Wissen entspricht nicht dem Be- 
griffe der Wissenschaft, da die Mathematik von Voraussetzungen 
ausgeht, als wären sie durch sich selber gewiss, ohne sie zu be- 
gründen. Ebenso gebraucht die Mathematik veranschaulichende 
Bilder, obgleich sie durch den Verstand erkennt, worin nach 
Piaton kein Vorzug, sondern ein Mangel der Mathematik besteht. 
Das Wesen der Mathematik besteht nicht in Anschauungen, wo- 
durch sie ihre Lehren verbildlicht, sondern in dem Denken, wo- 
durch sie ihre Erkenntnisse gewinnt. Die Wissenschaft soll sich 
selber begründen, keine unerwiesenen Voraussetzungen haben, 
ihre Erkenntnisse durch den Gedanken gewinnen, alle Meinungen 
des Lebens, alle Erkenntnisse des Verstandes in sich zur Voll- 
endung bringen, sodass sie alles Wissbare in sich umfasst, und 
die Einheit aller Erkenntnisse in sich begreift. Sie erkennt nicht 
nur eine gegenständliche Welt, sondern sie erkennt und begreift 
auch sich selber. Dies Ideal der Wissenschaft und das Streben 
nach seiner Verwirklichung denkt Piaton im Begriffe der Philo- 
sophie. Er fasst sie auf als ein methodisches Erkennen, wodurch 
sie ihre Ausbildung findet. Durch die Kunst des Gedankens soll 
die Philosophie als die Wissenschaft schlechthin realisirt werden, 
welche ursprünglich als Liebe zur Weisheit der Seele einge- 
geboren ist. Ihr Gegenstand ist die ewige Wahrheit, welche 
Gott ist. Ihre Liebe ist gerichtet auf die Erzeugung von allen 
Erkenntnissen, des Einzelnen und des Ganzen, der erkennenden 
Seele und der zu erkennenden Welt, denn keins kann ohne das 
andere erkannt werden. Aus dem unvollkommenen Wissen, das 

2* 



20 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



wir haben, soll das vollkommene Wissen entstehen, das uns fehlt, 
aber allein unser Streben zu befriedigen vermag. 

Die Dialektik bildet den ersten Theil der Philosophie. 
Den Begriff der Wissenschaft nach ihrer Form und ihrem Gegen- 
stande soll sie erklären und begründen. Die Principien und 
Methoden des Erkennens, welche das Wesen einer Wissenschaft 
constituiren, bilden ihren Inhalt. Die Formen des Denkens werden 
nicht für sich, sondern in Beziehung auf die Dinge, inwiefern 
sie dadurch erkannt werden, untersucht. Die Dialektik ist zu- 
gleich die Kunst des Denkens und die Wissenschaft von der 
Kunst des Denkens, wodurch Erkenntniss und Wissenschaft ent- 
steht. Das Denken ist nur ein Mittel und muss aus seinem 
Phidzwecke, dem Erkennen und dem Wissen, seinen Begriff finden. 

Wissenschaft ist nach Piaton Erkenntniss der Ideen. Die 
Idee ist die wahre Gestalt einer Sache, ihr bleibendes und un- 
vergängliches Wesen, welches in Begriffen gedacht und erkannt 
wird. Die Wissenschaft soll die Dinge erkennen, wie sie sind, 
nicht bloss wie sie erscheinen, werden und sich verändern. Das 
wahre Sein und bleibende Wesen der Dinge zu erkennen, ist die 
Aufgabe der Wissenschaft. 

Drei Bestimmungen sind bei der Lehre von den Ideen in 
Betracht zu ziehen, ihre Stellung zu den Erscheinungen, ihre 
Mehrheit in der W elt und ihre Einheit in Gott. Gott, die Ideen 
und die Erscheinungen bilden den Inhalt von allem Wissen und 
Erkennen, mit welchem besonderen Gegenstande dasselbe auch 
im Einzelnen sich beschäftigen mag. Ohne Erscheinungen wird 
nichts erkannt, ihre Wahrnehmung i^t aber nicht der Zweck des 
Denkens, welches die Idee, das Sein und Wesen der Dinge er- 
kennen will. Ihre Mehrheit in der Welt kann nicht gedacht 
werden ohne ihre Einheit in Gott. Die Ideen bilden die Mitte 
zwischen dem vollkommenen Sein in Gott und dem endlichen 
Sein der stets veränderlichen Erscheinungen, welche die Sinne 
wahrnehmen. Hierin besteht das allgemeine Verfahren, die Form 
des Erkennens, welche die Wissenschaft in ihrer Ausbildung zu 
beobachten hat. Ohne diesen Regressus, in welchem das Er- 
kennen übergeht von den Erscheinungen zu den Ideen, und von 
den Ideen zu Gott, keine Wissenschaft. 

Die platonische Dialektik ruht auf der positiven und nicht 
bloss auf einer negativen Entgegensetzung der sensualen mit 
der rationalen Erkenntniss, indem beide Glieder des Gegensatzes 



Die Dialektik. 



21 



in affirmativer Weise aufgefasst werden. Zuerst ist zu bestimmen, 
was die Sinne wahrnehmen und was die Vernunft erkennt, um 
den wahren Begriff des Wissens zu finden. 

Was die Sinne wahrnehmen, ist ein stets Veränderliches 
und nichts Bleibendes. Die Qualitäten, welche durch die Sinne 
wahrgenommen werden, wie hell und dunkel, laut und still, 
bitter und süss, warm und kalt, hart und weich, sind in einem 
beständigen Wechsel begriffen. Der Fluss des Werdens, die 
stets veränderlichen Erscheinungen, welche die Sinne wahrnehmen, 
sind für sich unerkennbar. Niemand kann sagen, was eine Sache 
ist, wenn er sie nur durch die Sinne auffasst und nach ihren 
stets wechselnden Empfindungen zu bestimmen sucht. Wissen- 
schaft ist nur möglich unter der Voraussetzung der Identität des 
Gegenstandes, dass er ist und bleibt, was er ist. Ohne die An- 
nahme eines bleibenden und in sich selber bestimmbaren Seins 
der Dinge ist keine Erkenntniss möglich. Dasselbe aber ist 
kein Gegenstand der Sinne, welche nur veränderliche Erschei- 
nungen kennen, sondern der denkenden Vernunft. Das bleibende 
Sein, der Gegenstand des Gedankens, ist die Idee. Der plato- 
nische Idealismus ist das gerade Gegentheil von dem Idealismus 
oder vielmehr Skepticismus , welcher versichert, dass nur Er- 
scheinungen erkennbar sind. Nach dem platonischen Idealismus 
sind die Erscheinungen für sich unerkennbar, weil sie verfliessen, 
nur das Seiende, was ist und bleibt, was es ist, nur die Dinge 
an sich, sind das allein Erkennbare. Wissenschaft ist Wissen- 
schaft von einem Seienden, und nicht von Erscheinungen, welche 
nur erkennbar werden, wenn den veränderlichen Erscheinungen 
ein beharrendes Sein zu Grunde liegt, welches der Gegenstand 
des Gedankens ist. 

Was die Sinne wahrnehmen, ist ein Vielfaches, eine an 
sich unbestimmte Mannigfaltigkeit. Das Auge sieht Licht und 
Farbe, das Ohr hört Ton und Schall, die Hand empfindet kalt 
und warm, weich und hart. Was aber das Auge sieht, kann 
das Ohr nicht hören, und was die Hand fühlt, das Auge nicht 
sehen. Die Sinne erkennen nicht die Einheit des Gegenstandes, 
der als ein Vielfaches den Sinnen erscheint. Die Einheit des 
Gegenstandes, der jedem Sinne in anderer Weise erscheint, er- 
kennt der Gedanke als das bleibende Sein in der Mannigfaltigkeit 
der Erscheinungen. Jede Idee ist eine Einheit, welche in dem 



22 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Begriffe der Sache gedacht wird, die den Sinnen verschieden- 
artig und in abweichenden Auffassungen erscheint. 

Was die Sinne wahrnehmen, sind Erscheinungen, aber nicht 
das Wesen der Dinge, welches den Sinnen verborgen und nur 
dem Gedanken offenbar ist. Das Wesen der Dinge ist nicht 
sinnlich, sondern intellectuell. Alle Erscheinungen sind ver- 
änderliche Relationen der Sinne, alles, was sie wahrnehmen, ist 
nur ein verhältnissmässiges Prädicat der Dinge, das ihnen nicht 
an sich, sondern in Beziehung auf die Sinne zukommt. In den 
Erscheinungen, in der Welt der Sinne, ist daher Alles nur ein 
Relatives, ein Mehr oder ein Weniger, ein Grösseres oder ein 
Kleineres, nichts ist ganz, was es sein soll, sondern nur in ver- 
mischter und getrübter Weise. Ein Inbegriff von blossen Er- 
scheinungen, von lauter Relationen für die Sinne ist aber an 
sich selber gar nichts und daher auch für sich völlig unerkennbar. 
Denn Relationen sind nicht möglich ohne Dinge, welche in Re- 
lationen stehen nnd daher nicht bloss in Relationen und Erschei- 
nungen aufgelöst werden können. Yerhältnissmässige Eigen- 
schaften der Dinge sind unmöglich, wenn die Dinge an sich 
keine Eigenschaften haben, und diese selbst völlig unbestimmbar 
sind. Das Seiende, welches alle Verhältnisse und Erscheinungen 
der Dinge bedingt und sie erst bestimmbar macht, ist kein 
Gegenstand der Sinne, sondern des Gedankens. Die Idee ist das 
an und für sich Seiende, der Gegenstand des Begriffes, welcher 
seinem Gegenstande entspricht und daher als eine vollendete 
Wirklichkeit aufgefasst wird, welche der Zweck von allem Werden 
ist. Denn die Dinge werden nicht, um zu werden, sondern damit 
sie sind, was in ihrem Begriffe gedacht wird. Das Werden ist 
um des Wesens willen, welches wird. Die Idee, das im Begriffe 
gedachte einheitliche, bleibende und in sich vollendete Wesen 
der Dinge ist daher zugleich der Zweck ihres Werdens, und die 
Erkenntniss der Ideen ist zugleich die Erklärung aller Erschei- 
nungen der Dinge aus ihren Endzwecken. Der platonische 
Idealismus ist von vorn herein ein ethischer Idealismus, der das 
Werden der Dinge aus ihrem Endzwecke zu erkennen strebt. 

Die Sinne erkennen nicht, was sie wahrnehmen. Das Wort 
können wir hören, aber nicht den Gedanken, den es mittheilen 
soll. Die Buchstaben können wir lesen, aber nicht den Verstand 
der Rede, wenn wir die Buchstaben zu Worten und Sätzen 
sammeln. Die fremde Sprache hören wir, aber wir verstehen 



Die Dialektik. 



23 



sie nicht, da wir ihre articulirten Laute vernehmen. Was der 
Gegenstand ist, den die Sinne wahrnehmen, weiss kein Sinn, 
sondern kann die Seele nur in sich durch die Erkenntnisskraft 
des vernünftigen Gedankens erkennen. Was die Sinne nicht er- 
kennen, das Seiende, welches in aller Relativität und Veränder- 
lichkeit sinnlicher Wahrnehmungen bleibt, was es ist, die Einheit 
in aller Mannigfaltigkeit sinnlicher Anschauungen, das für sich 
bestehende wahre Wesen der Dinge, erkennt die Seele in sich 
durch ihre Vernunft, denn alles Denken ist ein Gespräch, das 
die Seele mit sich selber führt über das, was sie erwägt. Die 
Erkenntniss der Wahrheit entspringt nicht aus den Sinnen, son- 
dern aus der Vernunft, welche im philosophischen Rationalismus 
oder im Piatonismus nicht bloss das Kriterion, sondern zugleich 
die Quelle der wahren Erkenntniss ist. 

Durch die positive Entgegensetzung der sensualen mit der 
rationalen Erkenntniss wird es der platonischen Dialektik mög- 
lich, die Lehre der Herakliteer von dem ewigen Flusse der Dinge 
und die Lehre der Eleaten von dem unveränderlichen Sein auf 
ihre Wahrheit einzuschränken. Das Werden ist nicht unbedingt, 
sondern durch die Ideen, das bleibende Sein und Wesen der 
Dinge bedingt, wodurch erst eine Erkenntniss der veränderungs- 
vollen Sinnenwelt, in der Alles ineinander verfliesst, möglich ist. 
Die Sinne täuschen nicht, denn sie liefern Erscheinungen, worin 
ein Erkenntnissgrund liegt für das Sein und Wesen der Dinge. 
Es giebt nicht bloss ein unveränderlich Seiendes, sondern auch 
ein Werden, welches die Sinne zum Bewusstsein bringen. Wer 
die Realität des Werdens leugnet, muss auch das Streben nach 
dem Wissen, das Werden des Wissens in uns, verwerfen. Ohne 
ein Werden giebt es keinen Erkenntnissgrund für das Sein, und 
ohne das Sein keinen Sachgrund des W erdens. Die heraklitische 
Lehre hebt den Sachgrund von allem Werden auf, wenn sie das 
Werden als ein unbedingtes annimmt, und die eleatische Lehre 
hebt den Erkenntnissgrund für alles bleibende Sein auf, wenn 
sie die Realität des Werdens bestreitet und lehrt, dass die Sinne 
täuschen. Ihre metaphysischen Voraussetzungen haben kein Be- 
stehen und keine Gültigkeit in der Dialektik oder der Logik, 
da sie die Möglichkeit des Erkennens verneinen. Die Lehre 
vom Denken ist nicht unabhängig von metaphysischen Vor- 
aussetzungen, aber nur die metaphysischen Annahmen sind zu- 
lässig, welche die Möglichkeit des Erkennens und der Wissen- 



24 



Die Logik in ihrer geschichtliche!] Entwieklung - . 



schaft begründen. Dies ist das grosse Verdienst der platonischen 
Dialektik, dass sie den Zusammenhang zeigt von Logik und 
Metaphysik. 

Glieder einer positiven Entgegensetzung stehen in Verbindung 
miteinander, nur die Glieder einer negativen Entgegensetzung 
schliessen sich aus. Daher setzt Piaton eine Verbindung zwischen 
der sinnlichen und der rationellen Erkenntniss. Er behauptet für 
alle Erkenntniss die Notwendigkeit ihrer Verbindung. Denn 
wie keine Rede, kein Satz möglich ist anders als durch die 
Verbindung von Nomen und Verbum, so ist auch keine Erkennt- 
niss möglich ohne die Verbindung der sinnlichen Wahrnehmung, 
deren Inhalt die veränderlichen und verhältnissmässigen Erschei- 
nungen der Dinge sind, mit den Begriffen, deren Inhalt das 
bleibende Sein und Wesen der Dinge ist. Die Nomina denken 
ein Seiendes, die Verba bezeichnen ein Werden; im Satze, der 
eine Erkenntniss ertheilt, wird ihre Verbindung gedacht. Jeg- 
liche Rede und Erkenntniss wird aufgehoben, wenn, wie in der 
Immanenzlehre der Eleaten, alles Werden verneint wird, oder 
wenn, wie in der Evolutionslehre der Herakliteer, kein bleibendes 
Sein und Wesen der Dinge anerkannt wird. Die Möglichkeit 
des Denkens, welches erkennen und wissen will, hört auf, wenn 
alle Wahrheit des Seins, welches benannt und in Begriffen ge- 
dacht wird, und wenn alle Wahrheit des Werdens, welches die 
Verba bezeichnen und die Sinne wahrnehmen, verworfen wird. 
Jede Wissenschaft setzt für ihre Möglichkeit das Sein und das 
Werden ihres Gegenstandes voraus, da keine Erkenntniss ohne 
Sinne und Vernunft möglich ist. Die Sinne täuschen nicht, denn 
sie liefern Erscheinungen, die Vernunft denkt keine nothwendigen 
Widersprüche, sondern dass alles, was ist, ist und bleibt, was es 
ist. Die Wahrheit ist ewig und kann durch kein Denken in 
ihr Gegentheil verkehrt werden. 

Nach dem Gleichnisse von Piaton befinden wir uns wie in 
einem dunklen Schachte, uns im Rücken steht die Sonne, welche 
wir nicht sehen, die aber die dunkle Welt, in der wir uns be- 
finden, erleuchtet. Was wir so sehen, sind Gestalten und Bilder 
der Dinge, welche sich vielfach hin- und herbewegen. Der 
unverständige Mensch hält diese sichtbaren Dinge für die wirk- 
lichen Dinge, da er nicht weiss, dass die Sonne ihm im Rücken 
steht und diese Bilderwelt erzeugt. Wer dies aber weiss, wird 
auch Alles, was er mit den Sinnen gewahr wird, nur für Er- 



Die Dialektik. 



25 



scheinungen von Dingen an sich halten, welche die Sinne nicht 
entdecken, sondern die nur durch die denkende Vernunft in Be- 
griffen, welche das bleibende Sein und Wesen der Dinge auf- 
fassen, erkannt werden. 

Von den Ideen spricht Piaton theils in ihrer Mehrheit, 
theils in ihrer Einheit. Die Einheit der Ideen ist Gott, die 
Ideen in ihrer Mehrheit bilden die intelligibele Welt. Es giebt 
viele Ideen. Denn es giebt nichts ohne ein bleibendes Sein, 
ohne ein einheitliches Wesen der Dinge, welches in Begriffen 
erkannt wird. Daher giebt es auch nicht bloss allgemeine, son- 
dern auch einzelne Ideen. Das Reich der Ideen ist von dem- 
selben Umfange, wie die Welt der Begriffe, wovon nichts des 
Seienden ausgeschlossen ist. Die Bestimmungen der Allgemein- 
heit, Besonderheit und Einzelheit liegen nicht an sich in dem 
Wesen eines Begriffes, der denkt, was ein Gegenstand ist, son- 
dern treten erst zu dem Begriffe hinzu. Es giebt nicht bloss 
eine Idee des Menschen, sondern auch des Sokrates. Die Begriffe 
und die Ideen sind nicht beschränkt auf die Hälfte oder Zwei- 
dritttheile des Seins, auf das mehr oder weniger allgemeine Sein, 
welches man Gattungen und Arten nennt, sodass das einzelne 
und individuelle Sein gänzlich von aller Bestimmbarkeit durch 
Begriffe ausgeschlossen wäre, und dasselbe ganz und gar der 
Idee, des idealen, durch die Vernunft erkennbaren Inhaltes ent- 
behrte, und demnach nur noch durch die Sinne als ein fluctuirendes 
Erscheinen, als ein verfliessendes Werden fassbar sein würde. 
Die seiende Welt ist die Ideenwelt, und sie ist die ganze Welt 
in ihren Individuen, Arten und Gattungen, in der Singularität 
und Totalität des Seins, weshalb es nicht nur eine Vielheit der 
Ideen, sondern auch einzelne Ideen giebt. Auch die Individuen 
oder die individuellen Ideen und Begriffe sind Einheiten, und 
zwar unsichtbare, von denen, wie von dem Sokrates, veränderliche 
und mannigfaltige Bestimmungen prädicabel sind. 

Die Ideen bilden aber nicht, wie Atome, eine zusammen- 
hangslose Mehrheit, sondern sie bilden eine Ideenwelt, ein System 
von Begriffen, in deren Einheit und Vielheit die Ordnung ge- 
dacht wird, wodurch die veränderliche Erscheinungswelt der 
Sinne ihr Maass erhalten und das Wesen eines jeden Dinges be- 
stimmt ist. Was jede Idee ist, das ist sie in ihrer Gemeinschaft, 
in dem totalen, intellectuellen Zusammenhang der Begriffe. Die 
Weltordnung der platonischen Ideenlehre zur Erklärung der 



26 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Erscheinungen der Dinge ist die logische Ordnung in der Ver- 
bindung und der Unterscheidung der Begriffe. Diese Weltordnung 
ist nicht bloss, wie bei den Pythagoreern durch Zahl und Maass, 
quantitativ und mathematisch, sondern durch Begriffe, durch den 
logischen Gedanken bestimmt. Die logische Vernunft ist die 
erste ordnende Macht des Universums, das mathematische Denken 
folgt in zweiter Reihe, und aller Causalnexus aus den bewegenden 
und den Willenskräften der Dinge bildet erst eine dritte Reihe 
des Erkennens, da nichts in der Welt geschehen, sich verändern 
und werden kann, was nicht in Uebereinstimmung mit der logi- 
schen Vernunft, der Welt der Ideen, sich befindet. Was sich 
selbst widerspricht, kann nicht sein noch werden. 

Alle Ideen, welche in der Welt erkannt werden, bilden aber 
auch eine totale Einheit, welche das nie gewordene und nie 
werdende, vollkommene Sein oder Gott ist. Die Vielheit der 
Ideen in der Welt ist nicht ohne ihre Einheit in Gott zu be- 
greifen. Die Vernunft, welche um zu wissen denkt, setzt not- 
wendig eine letzte oder erste Einheit, welche alle Vielheit 
bedingt. Keine Wissenschaft kann bei einer Pluralität und Dua- 
lität als letztes Princip des Erkennens stehen bleiben. Das 
vollkommene Sein ist Eins und keine Vielheit, es kann nicht 
werden, weder mehr noch weniger als es ist. Aber dies ist nur 
der formale Begriff des Absoluten, aber nicht der reale. Der 
reale Begriff von Gott ist nach Piaton darin enthalten, dass 
Gott das an sich Gute selber ist. Er ist das Seiende, welches 
gut ist, während alle Dinge der Welt nur gutartig sind und gut 
zu werden streben. Als das an sich Gute ist Gott die Ursache 
von aller Existenz, das Princip von allem Erkennen, und der Zweck 
von allem Streben und Handeln. Nicht die Ideen bringen die 
Dinge hervor, sondern Gott ist die Ursache der Realität, an 
Würde höher als alle Existenz. Nicht die logische Vernunft, 
sondern Gott bringt die Welt hervor. Das Sein, das Erkennen, 
das Handeln, die drei Ideen, welche alles Dasein bilden, und 
von der Logik, der Physik und der Ethik gesondert, in Betracht 
gezogen werden, haben in Gott ihre Einheit, welche nur für uns 
in ihrer Differenz sich darstellen. 

Alle Erkenntniss hat ihr letztes Princip in der höchsten 
Idee des an sich Guten, welches in Gott wirklich ist. Denn wie 
die Sonne Ursache ist des Gesichts, und Ursache ist nicht nur, 
dass die Dinge im Lichte gesehen werden, sondern auch, dass 



Die Dialektik. 



27 



sie wachsen und werden, so ist das Gute von solcher Kraft 
und Schönheit, dass es nicht nur Ursache wird der Wissenschaft, 
sondern auch Wahrheit und Wesen Allem gewährt, was Gegen- 
stand der Wissenschaft ist, und sowie die Sonne nicht selber 
das Gesicht und das Gesehene ist, sondern über diesen steht, so 
ist auch das Gute nicht die Wissenschaft und die Wahrheit, 
sondern über Beiden, und Beide sind nicht das Gute, sondern 
nur gutartig. Die Möglichkeit und die Wahrheit der Erkennt- 
niss ist durch Gott bedingt, wie die Anschauung und die Sicht- 
barkeit der Dinge durch das Licht der Sonne. Der ganze Reich- 
thum des sonnenhaften Auges würde in ihm verborgen bleiben, 
wenn nicht das Licht der Sonne das Auge sehend und die Welt 
sichtbar machte, und wenn nicht Beides in Uebereinstimmung 
stattfände durch ein und dasselbe Princip. Die Identität von 
Sein und Denken in Gott, der die Einheit aller Ideen ist, giebt 
Erkenntniss dem Erkennenden und Wahrheit dem Erkannten, sie 
ist zumal das Princip von aller Intelligenz und Wahrheit. 

Die platonischen Ideen können daher auch als Gedanken 
Gottes mit Recht aufgefasst werden, eine Auffassungsweise, die 
mehr im platonischen Idealismus begründet ist als die dagegen 
erhobene Polemik. Denn nicht nur ist nach Piaton Gott der 
Urheber der Ideen, welche ohne ihn keine Realität haben, son- 
dern sie stehen auch in einem Zusammenhang miteinander wie 
ein System von Begriffen. Die Ideen sind ewige, göttliche Ge- 
setze für das Werden wie für die Erkennbarkeit der Dinge. Die 
Polemik, welche sich dagegen erhoben hat, verwechselt nicht 
nur Ideen mit zusammenhangslosen Substanzen, wie sie in Atomen 
gedacht werden, sondern auch göttliche Gedanken mit mensch- 
lichen Vorstellungen. Unsere Vorstellungen haben einen Gegen- 
stand ausser sich, und sind nicht, was sie vorstellen, die Astro- 
nomie ist kein Sternenhimmel. Gedanken Gottes haben aber keinen 
Gegenstand ausser sich, und sind selber, was sie denken, daher 
können die Ideen, welche Piaton annimmt, in gleicher Weise 
aufgefasst werden als Formen des Seins wie als Formen des 
Denkens. Denn die Differenz von Denken und Sein, worin sich 
die Welt für uns theilt, und wir sie scheiden in eine subjective 
Welt unserer Vorstellungen und in eine objective Welt des 
Seins, lässt sich nicht auf die absolute Wahrheit, auf Gott, über- 
tragen, der als die Einheit der Ideen zugleich die Ursache aller 
Existenz, das Princip von allem Erkennen und das Ziel von 



28 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung-. 



allem Streben und Handeln ist. Der platonische Idealismus ist 
freilich weit entfernt von dem modernen Idealismus, der alles in 
blosse Vorstellungen und Gedanken ohne ein Reales auflöst, aber 
in noch grösserer Entfernung steht der skeptische Realismus, 
der ein an sich gedankenloses Sein, welches alle Erkenntniss und 
Intelligenz verneint, annimmt. Schwerlich können diese Stand- 
punkte, welche auf einer verwirrenden Scheidung des Denkens und 
des Seins, die nur als Verneinungen voneinander aufgefasst werden, 
ruhen, den platonischen Idealismus, der die Wahrheit nur in der 
Uebereinstimmung des Gedankens mit seinem Gegenstande, wie 
er ist, kennt, richtig auffassen und genügend würdigen. 

Wir können aber das Absolute so wenig wie die Sonne 
direct erkennen. Denn wer geradezu in die Sonne schaut, wird 
statt erleuchtet von ihrem Glänze geblendet. Ebenso können wir 
auch Gott nicht direct schauen, sondern vermögen ihn in seiner 
unermesslichen Einheit nur in der Vielheit der Ideen, welche der 
sinnlichen Erscheinungswelt zu Grunde liegen, namentlich in den 
Ideen des Ebenmaasses, der Schönheit und der Wahrheit, welche 
Kennzeichen des Guten sind, durch die Vermittlung der Gedanken 
zu erkennen. Die Vielheit des Seienden, welche die Ideen reprä- 
sentiren, verschwindet daher nicht in der Einheit des absoluten 
Seins, welches Gott ist, wie es der Fall ist in der Immanenz- 
lehre der Eleaten, welche mit der Einheit des Absoluten nicht 
die Vielheit des Seienden, welches wir die Welt nennen, zu ver- 
binden wussten, und daher in nichts als in dialektische Ver- 
legenheiten gerathen, wenn sie angeben sollen, wie eine Erkennt- 
niss des Einen Seienden, welches Alles ist, für uns möglich ist, 
da alle unsere Erkenntniss auf den Unterscheidungen und Ver- 
bindungen ruht, welche das Denken ausübt. Das Problem des 
Denkens ist nicht nur zu zeigen wie Sein und Werden, sondern 
auch wie Vielheit und Einheit des Seienden nothwendig, und 
wie sie nothwendig in Verbindung gedacht werden müssen, eine 
Notwendigkeit, die in keiner anderen Weise als aus den Formen 
des Denkens und den Bedingungen des Erkennens, durch die 
Logik oder durch die Dialektik, sich erreichen lässt. 

Keine Erscheinungen ohne Ideen, ohne ein bleibendes Wesen 
der Dinge, keine Vielheit der Ideen ohne ihre Einheit in Gott. 
Dies ist der Regressus, den die Wissenschaft in ihrer Bildung 
nothwendig geht. Hierbei aber ist die Vielheit der Ideen nur 
eine Voraussetzung, welche durch die Mannigfaltigkeit in den 



Die Dialektik. 



29 



Erscheinungen inducirt wird. Es muss aber umgekehrt demon- 
strirt werden, dass die Einheit Gottes nicht ohne die Vielheit 
der Ideen angenommen werden kann, wenn die Vielheit begründet, 
wenn sie ontologisch und nicht bloss phänomenal sein soll. Der 
Regressus führt nur zur Aufhebung aller Vielheit in der Einheit 
des Absoluten. Der platonische Gott ist aber kein Gott der 
Verneinung, wie in der Immanenzlehre, sondern ein Gott der 
Bejahung des Seins der Dinge. Denn Gott ist, weil er voll- 
kommen ist, neidlos, und gewährt daher allem die Existenz, 
welches die Kraft zum Sein besitzt. Es existirt, was in den 
Ideen, dem System aller Begriffe der Dinge, gedacht wird. 
Um seine Güte mitzutheilen, bringt Gott die Welt hervor, eine 
zusammenhangsvolle Vielheit des Seienden. Erkennbar ist Gott 
nur in seiner Welt, in der Vielheit der Ideen. Wie die Welt 
nicht ohne Gott, so ist auch Gott nicht ohne die Ideenwelt 
denkbar. Die Nothwendigkeit in beiden Sätzen ist aber nicht 
dieselbe, denn die Nothwendigkeit in dem Satze, keine Welt 
ohne Gott, ist eine hypothetische, sie gründet sich auf dem Re- 
gressus im Erkennen, in welchem ich von der gegebenen Viel- 
heit auf ihre Einheit, wodurch sie bedingt ist, zurückgehe. 
Die Nothwendigkeit in dem Satze, Gott nicht ohne Ideenwelt, 
ruht auf einem Progressiv im Erkennen, auf dem Begriff von 
Gott, dessen Vollkommenheit nicht in der Verneinung, sondern 
in der Bejahung des Seins der Ideen besteht. Nicht die Viel- 
heit, sondern die Einheit ist das Primäre, alle Vielheit ist secundär. 
Die Ideen haben ihre Realität durch Gott, der die Ursache ist 
von aller Realität. Weder Pantheismus noch Atomismus ist in 
der Ideenlehre Platon's vorhanden, da die Einheit des Absoluten 
nicht die Vielheit der Ideen verneint, aber auch die Vielheit 
weder eine zusammenhangslose, noch das Primitive ist. Diese 
einseitigen, metaphysischen Weltansichten des Pantheismus, der 
Immanenz und der Evolution, wie des Atomismus, hebt die Mög- 
lichkeit einer jeden Logik, von allem Denken, auf, welches darauf 
ruht, dass der Verstand durch seine Functionen des Unterscheidens 
und des Verbindens Vieles in Einem und Eins in Vielem erkennt, 
wodurch die Ordnung und Gesetzmässigkeit in der Welt der 
veränderlichen Erscheinungen der Dinge bedingt ist. 

Ihrem Inhalte nach ist die Wissenschaft Erkenntniss der 
Ideen, welche die leitenden Principien sind für die Auffassung, 
die Interpretation und die Beurtheilung aller Erscheinungen der 



30 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Dinge. In allem Veränderlichen soll sie ein Bild des Unver- 
änderlichen, in allen Erscheinungen der Dinge ein Theilnehmen 
an den Ideen, in allem Werden Verähnlichung mit dem Wesen 
der Dinge erkennen. 

Ihrer Form nach ist Wissenschaft Erkenntniss durch Be- 
griffe, worin sich Piaton an Sokrates anschliesst, der in den 
Begriffen und ihren Erklärungen das Wesen der Wissenschaft 
gefunden hat. Für die Logik entsteht daraus das Problem, den 
Ursprung, die Bildung und die Verbindung der Begriffe zu erklären 
und die Methoden des Erkennens zu untersuchen, worin das 
logische Wesen der Wissenschaft besteht, während in ihrem 
Gegenstande, den sie erkennt, ihr ontologisches Wesen liegt, 
welches wir bisher nach den Lehren von Piaton in Betracht 
gezogen haben. 

Die Begriffe von den Dingen stammen nicht aus den Sinnen, 
sondern aus der Vernunft. Die Sinne verstehen und begreifen 
nichts, und können daher auch keine Begriffe liefern, falls man 
nicht in der Weise des modernen Sensualismus sinnliche Vor- 
stellungen mit Begriffen, die Photographie von einem Menschen 
mit der Erkenntniss seines Wesens, das Portrait des Julius Cäsar 
mit seinem Charakter verwechselt. Die Sinne erkennen nichts 
Allgemeines, denn jeder Sinn hat nur seine besonderen Vor- 
stellungen, wofür er empfänglich ist, und kein Sinn kann 
vorstellen, was der andere empfindet. Sie erkennen nichts 
Nothwendiges , denn alle sinnlichen Vorstellungen ruhen auf 
Affectionen und sind daher nur zufällige Vorstellungen. Das 
Allgemeine und Nothwendige, welches in Begriffen gedacht wird, 
erkennt die Vernunft. Sie umfasst in sich das System der Be- 
griffe und besitzt die Kraft ihrer Bildung durch ihren Ursprung 
aus Gott. Daher stammt ihr das Vermögen der Erkenntniss 
allgemeiner und nothwendiger Wahrheiten. Sie erkennt wieder 
durch Erinnerung, was sie in ihrem Ursprünge in Gott schaute. 
Die Seele geräth daher auch in Erstaunen und Verwunderung, 
wenn bei dem Anblicke der Erscheinungen die Erinnerung der 
Urbilder in ihr entsteht, welche sie einst in Gott schaute. Aber 
angeboren sind die Begriffe der Vernunft nicht als ein Besitz, 
dessen sie auch ohne ihre Kraft und Thätigkeit theilhaftig wäre, 
sondern sie besitzt sie nur durch ihre Kraft und Thätigkeit. 
Deshalb fordert Piaton eine Wissenschaft, welche lehrt, wie 
durch die Functionen des Gedankens, das Unterscheiden und das 



Die Dialektik. 



31 



Verbinden, Begriffe, welche die Ideen erkennen, gebildet werden. 
Denn diese Erkenntniss ist nicht gegeben in den Sinnen, ihren 
Empfindungen und Vorstellungen, welche nur veränderliche und 
manigfaltige Erscheinungen der Dinge auffassen und daher das 
Denken zugleich mit einem Schein umgeben, der das wahre Sein 
der Dinge verhüllt, und eliminirt werden muss, wenn dasselbe 
erkannt werden soll. In den Erscheinungen ist Alles nur in 
trüber Vermischung miteinander, welche der Gedanke sondern 
muss, um die richtige Ordnung der Begriffe zu finden, wofür es 
Normen und Gesetze des Denkens geben muss, da alle Begriffe 
nur in bestimmter Weise mit einander verbunden und von einander 
geschieden werden können. Kein Begriff kann mit seinem Gegen- 
theile verbunden, noch kann von ihm geschieden werden, was er 
in sich begreift. 

Wie Sokrates empfiehlt auch Piaton zu dem Ende die Defi- 
nition der Begriffe durch Angabe des Allgemeinen und der 
specifischen Differenz, und die Induction, welche aus dem beson- 
deren Inhalte der Erfahrung, indem der Gedanke denselben nach 
allen Seiten in Betracht zieht, das Allgemeine erkennt. Zur 
Induction fügt aber Piaton als ein zweites Verfahren der Be- 
griffsbildung hinzu die Methode der Deduction, welche durch 
Einth eilung der Begriffe das Besondere aus dem Allgemeinen 
ableitet. Piaton hat zuerst die Notwendigkeit des zweifachen 
Verfahrens der Wissenschaften, des inductiven und deductiven, 
erkannt, indem sie vermittelst der Induction von der Mannig- 
faltigkeit zur Einheit in Begriffen sich erhebt und von der Ein- 
heit zur Vielheit vermittelst der Deduction fortschreitet, das zu 
den Principien aufsteigende und von ihnen herabsteigende Ver- 
fahren. Denn alle Begriffe bilden ein System, in welchem es 
möglich sein muss, ihre Verbindung von jedem Punkte aus zu 
erkennen. Die Induction geht durch Hypothesen hindurch von 
einem Begriffe zum andern, bis sie zum Voraussetzungslosen, der 
höchsten Idee in Gott, gelangt, dem Principe von Allem, dem 
Sein, dem Erkennen und dem Handeln, wodurch alle einzelnen 
Ideen Wahrheit und Wesen erhalten, und die sinnliche Welt 
selbst als ein Bild der Ideen erkennbar wird. Denn Gott ist 
der Anfang, die Mitte und das Ende aller Dinge, nichts kann 
ohne ihn sein, gedacht und erkannt werden. In der Mannig- 
faltigkeit der Erfahrung die Einheit der Begriffe zu erkennen, 
ist die Aufgabe der Induction, in der Einheit des Begriffes durch 



l\2 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

seine Eintheihmg das Verschiedenartige zu bestimmen, das Ge- 
schäft der üeduction, deren Erfolg abhängig ist von der Ent- 
deckung des wahren Eintheilungsgrundes der Begriffe. 

Mit diesen positiven Methoden der Wissenschaften verbindet 
Piaton das Verfahren der negativen Dialektik, welches in der 
Kunst bestellt, in den einseitigen Ansichten ihren inneren Wider- 
spruch zu entdecken, wodurch sie nicht nur mit der Erfahrung 
in Widerstreit gerathen, sondern auch verhindert werden, ihr 
eigenes Denken zu Ende zu führen. Diese Dialektik wendet 
Piaton vor Allem an in der Polemik gegen die Evolutionslehre 
der Heraklitiker, gegen die Immanenzlehre der Eleaten und gegen 
die Scheinlehre der Sophisten, indem er zeigt, class das Werden 
nicht ohne ein bleibendes Sein, die absolute Einheit nicht ohne 
eine Vielheit, der Schein nicht als ein Schein ohne die Wahrheit 
gedacht werden kann. 

Indess eine negative Dialektik ist für sich ein endloser 
Streit, wenn ihr nicht der Gebrauch der positiven Methoden des 
Erkennens schon zu Grunde liegt. Denn was den Widerspruch 
löst, ist kein Widerspruch, was den Zweifel hebt, kein Zweifel, 
was den Schein entfernt, kein Schein. Sie können sich selber 
nicht helfen. Das in Schein und Widersprüchen befangene Denken 
kann den Widerspruch und den Schein in sich selbst nicht ent- 
decken und nicht aufheben. Nur die Wahrheit zeugt von sich 
selber und hebt den Irrthum auf, das Wissen bekräftigt sich 
selber und löst den Zweifel. Die Wahrheit folgt nicht aus dem 
Irrthum, die Gewissheit nicht aus dem Zweifei. Das Denken, 
welches den Widerspruch löst und die Zweifel besiegt, muss 
in sich wahr und gewiss sein, und ist es nur durch seine positive 
Dialektik in dem richtigen und vollständigen Gebrauche seiner 
Formen und Methoden in der Erkenntniss der Dinge. Die nega- 
tive Dialektik Platon's ruht auf seiner positiven Dialektik, welche 
in der Ideenlehre besteht. 

Die Theorie des Denkens steht bei Piaton in Verbindung 
mit seiner Lehre vom Sein. Wie er den Gegenstand der Wissen- 
schaft bestimmt, dem entsprechend ist seine Logik. Weil die 
Wissenschaft die Ideen, das wahre Sein und bleibende Wesen 
der Dinge erkennen soll, vermag sie die Wahrheit nicht aus 
den Sinnen, sondern nur aus der Vernunft durch die Vermittlung 
des Gedankens zu erkennen. Von dem Schein der Sinne muss 



Die Dialektik. 



33 



das Denken sich befreien, damit in den Ideen die Wahrheit von 
Allem erkannt wird. 

Indess ein Problem rindet in der platonischen Dialektik nur 
eine ungenügende und zweifelhafte Lösung. Die Erfahrung zeigt 
uns ein Werden, eine Mannigfaltigkeit veränderlicher Erschei- 
nungen. Das Werden der Dinge, den Inhalt der Erfahrung zu 
erklären, ist das Problem aller Wissenschaften von ihrem ersten 
Anfang an bei den Griechen. Aus dem Werden selbst muss 
das Werden, die Erfahrung müss selbst aus der Erfahrung er- 
klärt werden, meint die Evolutionslehre, und nennt das 
Werden, welches die Thatsache aller Erfahrung ist, unbedingt, 
ewig, absolut. Aber das absolute Werden ist unerkennbar und 
macht alles Denken zu Widersprüchen. In einem Momente er- 
kannt, ist es nicht mehr, was es im vorhergehenden war und 
im nächsten Momente sein- wird, weshalb zugleich die sich wider- 
sprechenden Gegentheile ineinander sich verwandeln sollen. Das 
absolute Werden hat kein Subject, von welchem seine Prädicate 
gelten können. Die Empirie erkennt nichts, wenn es nichts giebt 
als Empirie. Die Eleaten verwerfen daher die Eealität des 
Werdens und aller Erfahrung, und behaupten nur die Wahrheit 
des ewig Seienden, welches der Gedanke erkennt. Die Philo- 
sophie kann sich aber nicht selber verneinen. Das Streben nach 
dem Wissen begreift in sich die Anerkennung der Thatsache des 
Werdens in uns, die wir wissen wollen. 

Piaton will Beides miteinander verbinden, das Sein und das 
Werden. Woher das Werden, woher die Erfahrung? Auf diese 
Frage ertheilt die platonische Dialektik keine genügende Antwort. 
Denn die Ideen enthalten in sich alle Wahrheit, der gegenüber 
die Erfahrung und das Werden eine räthselhafte Stellung be- 
kommt. Das Werden hat keine andere Bedeutung, als das Bild 
des Unveränderlichen, der Ideen, zu zeigen. Es erscheint als eine 
an sich werthlose Verdoppelung der Ideen. Wozu die Bilder der 
Ideen, welche schon für sich alles Sein und alle Erkenntniss in 
sich enthalten? In den Ideen liegt kein Grund zum Werden. 
Es wiederholt wohl die Ideen in Nachahmungen, Abbildungen, 
Theilhaben, Verähnlichungen. Allein wozu diese unvollkommenen 
Verdoppelungen, weiss man nicht. In der Erfahrung ist nur 
die zweifelhaftere Realität des Bildseins der Ideen enthalten, 
woran sie nur in trüber Mischung Theil hat. Kenne ich die 
Originale, die Ideen, dann ist kein Grund vorhanden, wozu es 

Harms, Logik und Ethik. 3 



34 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

eine Erfahrung giebt, in der ich nur die Bilder der Ideen er- 
kennen kann. Enthält die Idee zugleich die Existenz des im 
Begriffe Erkannten, so ist, aller Erfahrung vorgreifend, mit dem 
Begriffe zugleich die Thatsache der Existenz erkannt, und ich 
weiss nicht, wozu Erfahrung nothwendig ist. Ist in den Ideen 
die vollendete Wirklichkeit des im Begriffe Gedachten bereits 
vorhanden, so erscheint alles Werden, welches uns die Erfahrung 
zeigt, zwecklos zu sein. In diesen beiden Punkten, dem uner- 
klärlichen Werden der Dinge neben den Ideen und dem zweifel- 
haften Erkenntnisswerthe der Erfahrung liegen die Motive, 
welche den Aristoteles veranlasst haben, eine Ergänzung zu 
suchen zur platonischen Dialektik in einer anderen Auffassung 
von dem Werden der Dinge und dem Erkenntnisswerthe der 
Erfahrung. 

Die einseitigen Sokratiker. 

Die logischen Lehren der einseitigen Sokratiker haben ein 
geringes Interesse, sie bestehen nur in einer Polemik gegen die 
Anwendung und Gültigkeit gewisser logischer Regeln. 

Antisthenes bestreitet die Möglichkeit einer Begriffserklärung, 
denn von jedem Dinge könne nur gesagt werden, dass es das 
ist, was es ist, es gäbe nur identische Erklärungen, nur dasselbe 
könne von demselben und nichts davon Verschiedenes, und nicht 
Vieles kann von demselben Einen ausgesagt werden. Die Frage 
nach dem Wesen der Dinge sei nur die nach dem Namen. Jede 
Erklärung sei nur eine Vergleichung , Silber ist weiss wie Blei. 
Er bestreitet auch die allgemeinen Begriffe, sie seien nur Vor- 
stellungsweisen. 

In dieser Polemik des Antisthenes ist eine antilogische 
Tendenz enthalten, weshalb die Alten darin auch sophistische 
Lehren annahmen, welche mit sich selbst in Widerspruch ge- 
rathen. Seine Polemik löst alles Erkennen auf in zusammen- 
hangslose, einzelne sinnliche Vorstellungen, wobei jede Satzbildung 
unmöglich wird, da alles Reden nur in leeren Tautologien 
bestehen würde, sodass aller Beweggrund zum Gebrauche der 
Sprache aufhörte, da sie nur zum Wortmachen, aber nicht zur 
Mittheilung von Gedanken dienen kann. 

Dieselbe antilogische Tendenz ist bei den Megarikern, welche 
sich den Eleaten anschliessen, vorhanden. Von Euklid heisst es, 
dass er nicht die Vordersätze , sondern die Schlusssätze seiner 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 35 

Gegner angegriffen und also ein indirectes Verfahren angewandt 
habe. Er verwarf auch die Analogie als Erklärungsmittel, da 
eine Vergleichung mit dem Gleichen nichts lehre und mit dem 
Ungleichen unrichtig sei. Der negative Charakter dieser Lehre 
tritt noch mehr bei den Späteren dieser Richtung hervor, welche 
Dialektiker und Eristiker genannt werden. Sie sind durch den 
Gebrauch gewisser Trugschlüsse bekannt, wovon die meisten dem 
Eubulides zugeschrieben werden, wohin der Verborgene, der Lügner, 
der Gehörnte und der Kahlkopf gehört, womit sie, wie es scheint, 
die Wahrheit der Erfahrung bestreiten, da die sinnliche An- 
schauung ihren Gegenstand kennt und auch nicht kennt, er in 
ihr bestimmt ist und auch nicht bestimmt ist. 

Ebenso bestreiten sie die Möglichkeit des Werdens, indem 
Diodorus zu zeigen versucht, dass alles Wirkliche nothwendig und 
dass nichts ausser dem Ganzen existirt, denn ein Werden kann 
nicht stattfinden, wenn es keine Möglichkeit giebt, sondern alles 
Wirkliche nothwendig ist, und wenn nichts Besonderes für sich, 
sondern nur das Ganze existirt. Deshalb soll ein hypothetisches 
Urtheil auch nur dann wahr sein, wenn beide Glieder nothwendig 
mit einander verbunden gedacht werden, nicht aber, wenn diese 
gegenseitige Nothwendigkeit fehlt. Diese Aphorismen der ein- 
seitigen Sokratiker erscheinen überall nur als ein Anhang zu 
ihren ethischen Lehren, welche das Ziel ihrer Bestrebungen 
waren. 

Die analytische Logik und die erste Philosophie oder 
die Metaphysik. 

Aristoteles. 

Mit Aristoteles gewinnt die Philosophie eine andere Form 
der Darstellung. Bis dahin war sie mehr in der dichterischen 
und mythischen Sprache abgehandelt worden, woraus die Philo- 
sophie ursprünglich entstanden ist. Aristoteles entkleidet sie 
dieser Form und stellt sie in reiner Prosa dar, indem er auch 
die platonische Einkleidung in der dialogischen Form aufgiebt. 
Die Wissenschaft wird in der ihr angemessenen Form, wie sie 
durch ihr Wesen bestimmt ist, abgehandelt. Sie ist auch in ihrer 
Darstellungsform selbständig geworden. 

Hiermit steht es in Verbindung, dass bei dem Aristoteles 
die einzelnen Theile der Philosophie ihre besondere Bearbeitung 

3* 



36 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



finden und als gesonderte Wissenschaften hervortreten, weshalb 
man den Aristoteles in einem gewissen Sinne als den Urheber 
aller einzelnen Disciplinen der Philosophie betrachten kann. Dies 
gilt namentlich von der Logik. „Der sonst nicht ruhmredige 
Aristoteles rühmt sich doch der Entdeckung und der Urheber- 
schaft der Logik." Er hat sie als eine besondere philosophische 
Wissenschaft gegründet, wenn er sie gleich nicht schlechthin ge- 
schaffen hat. Die Logik des Aristoteles wird auch von Vielen, 
welche mit ihrem Wesen und ihrer Geschichte wenig vertraut 
sind, schlechthin die Logik genannt, obwohl sie nur eine Form 
und Bearbeitungsweise dieser Wissenschaft ist, welche nicht mit 
ihrem Wesen zusammenfällt. Die Logik des Aristoteles ist die 
analytische Logik neben der Dialektik von Piaton. 

Das Bestreben des Aristoteles ist ferner darauf gerichtet, 
alle Philosophie vor ihm geschichtlich zusammenzufassen und 
zum Abschlüsse zu bringen. Er hat dies noch mehr und in um- 
fassenderer Weise zu erreichen versucht, als dies schon von Piaton 
unternommen worden ist. Aristoteles ist gleichsam der erste 
Gelehrte, indem er die Wissenschaft in ihrer geschichtlichen Ent- 
wicklung auffasst und darstellt. Er überliefert aber nicht bloss 
die früheren Lehren, sondern unterwirft sie zugleich der Kritik 
und bildet sie weiter. Mit Aristoteles erreicht die griechische 
Philosophie ihre Höhe. Zu seiner Zeit beginnt überall das grie- 
chische Wesen universell zu werden und sich zu extendiren. Und 
so ist es auch in der Philosophie. Durch Aristoteles hat die 
griechische Philosophie ihre grösste Universalität und Ausbildung 
erlangt. Piaton ist mehr griechisch als Aristoteles und reprä- 
sentirt die Höhe der griechischen Specialität innerhalb ihrer selbst, 
Aristoteles aber nach aussen, für die Weltgeschichte. Der Ein- 
fluss des Aristoteles auf die gelehrte und systematische Behand- 
lung der Philosophie ist grösser als der des Piaton, für dessen 
Wirksamkeit eine anders geartete Empfänglichkeit erforderlich ist. 

Mit der gelehrten Forschung verbindet Aristoteles ein ency- 
klopädisches Bestreben. Er umfasst in sich alle Wissenschaften 
seiner Zeit wie eine Akademie. Durch empirische wie durch 
philosophische Forschung ist er gleich sehr ausgezeichnet. Mit 
der Universalität des Wissens, die er vor Augen hat, mit der 
Erforschung der Thatsachen verbindet er die Energie des Be- 
griffes. Er ist nicht bloss viel belesen, sondern in der Erfahrung 
wie in der Untersuchung der Begriffe durch eigene That bewandert. 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 37 

Er ist kein blosser Vielwisser, sondern was er weiss, versteht 
er auch. 

In der Fortbildung der Philosophie schliesst sich Aristoteles 
unmittelbar an Sokrates und Piaton. Aristoteles und Piaton re- 
präsentiren in Vergleich zu den mehr untergeordneten Richtungen 
der Philosophie, welche vor und nach ihnen hervortreten, eine 
Einheit, nur in Vergleich zu einander treten Differenzen zwischen 
beiden hervor. Man kann weder das Verfahren billigen, die Diffe- 
renzen, welche vorhanden sind, zu verdecken und für blosse Miss- 
verständnisse von der einen oder der anderen Seite zu erklären, 
noch damit übereinstimmen, diese Differenzen in dem Grade zu 
steigern,, dass man schliesslich alle Gegensätze, welche in der 
Philosophie hervortreten, durch Piaton und Aristoteles repräsentirt 
findet. Sie sind zwei Totalitäten des Wissens, die aus sich selber 
müssen begriffen werden und die Jeder, in dem auch nur ein 
Funken des wissenschaftlichen Triebes vorhanden ist, zu respectiren 
sich verpflichtet fühlt. 

Die aristotelische Philosophie hat ihren grössten Einfluss 
und ihre ausgedehnteste Verbreitung nicht im Alterthum, sondern 
vorzüglich im Mittelalter gefunden. Weltgeschichtlich ist die 
Philosophie des Aristoteles geworden durch das Mittelalter, in 
welchem er zu dem Ansehen gelangte, dass Aristoteles schlechthin 
der Philosoph genannt worden ist. Dadurch hat die aristotelische 
Philosophie zu der modernen Zeit und ihrer Wissenschaftsbildung 
eine ganz andere Stellung erlangt als die übrigen Lehren und 
Systeme der griechischen Philosophie. Der Aristotelismus des 
Mittelalters geht unmittelbar vorher allen Bestrebungen der 
neuern Zeit, welche eine Eeform der Wissenschaften hervor- 
zubringen beabsichtigen. Die moderne Wissenschaftsbildung ist 
entstanden aus der Bestreitung der aristotelischen Philosophie. 
Unter allen Systemen der griechischen Philosophie nimmt daher 
die Lehre des Aristoteles auch noch in der Gegenwart in Folge 
ihrer weltgeschichtlichen Stellung ein ganz besonderes Interesse 
in Anspruch. Obgleich die Lehren von Aristoteles in der Physik, 
in der Logik, in der Metaphysik in der Zeit seit dem Ausgange 
des Mittelalters auf das Heftigste bestritten worden sind wie 
kaum ein anderes System der griechischen Philosophie, so lässt 
sich doch nicht bezweifeln, dass trotzdem seine Philosophie den 
grössten Einfluss auf die moderne Wissenschaftsbildung ausübt. 
Die Auffassung, die Beurtheilung und die Werth Schätzung der 



38 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Lehre des Aristoteles sind daher zugleich massgebend für die 
moderne Wissenschaftsbildung. Alle übrigen Lehren der griechi- 
schen Philosophie treten in Vergleich zu der weltgeschichtlichen 
Stellung, welche die aristotelische Philosophie einnimmt, zu- 
rück, sie gehören mehr der Vergangenheit an als der Gegenwart, 
während die aristotelischen Lehren der modernen Zeit zunächst 
liegen. Viele stehen noch unter ihrem Einflüsse, welche nicht 
wissen, woher die allgemeinen Begriffe und Auffassungen stammen, 
womit sie im Erkennen operiren. In der Polemik gegen den 
Aristotelismus, der im Mittelalter und nicht im Alterthum seine 
weltgeschichtliche Stellung gefunden hat, ist doch vieles stehen 
geblieben von den Lehren des Aristoteles, welche, ohne dass man 
es weiss und will, ihren mächtigen Einfluss ausüben. 

Die aristotelische Philosophie ruht auf der Scheidung der 
Theorie von der Praxis und dem Primate, welches Aristoteles 
der Theorie vor der Praxis ertheilt. Das Handeln ist ein end- 
liches und beschränktes Thun, welches nur dem Menschen eignet 
in seiner sublunarischen Stellung auf der Erde. Die Theorie 
ist das vollkommene und selige Leben des Absoluten, welches 
als reine Vernunft sich selber denkt. Von Gott verneint Aristo- 
teles alles TtQ&TTuv und tcoluv. Das theoretische, das beschauliche 
Leben hat den Vorzug vor dem handelnden und dem technischen 
Leben. Der nur schauende Gott des Aristoteles bewegt die 
Welt durch sein blosses Dasein. Der neidlose Gott der plato- 
nischen Speculation bringt die Welt hervor, um sich selber, seine 
Güte mitzutheilen. Aristoteles sieht in Gott nur das Ideal des 
Wissens, Piaton aber erkennt in Gott zugleich das Ideal des 
Wissens und das Ideal des Handelns. Es liegt nicht im Be- 
griffe des Handelns, dass es wie im Menschen endlich und be- 
schränkt ist. Gott ist nicht bloss ein wissender, sondern auch 
ein handelnder Gott, es wird in ihm nicht bloss das Wissen, 
sondern auch das Handeln in seiner Vollendung gedacht. Das 
Universum kann auch aufgefasst werden als ein System göttlicher 
Handlungen. 

Aristoteles aber scheidet das Wissen von dem Handeln. 
Das Handeln folgt nicht aus dem Wissen wie Sokrates und 
Piaton meinten, sondern es hat sein eigenes Princip, in der 
Freiheit, in der Wahl entgegengesetzter Bestimmungen, die 
anders sein können als sie sind. Das Handeln geht nur auf die 
stets veränderliche Welt und ist von äusseren Verhältnissen und 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 39 

Gegenständen abhängig. Dem gegenüber hat die Theorie das 
Primat. Denn das Wissen ist universell, es geht auf das 
Seiende, welches ewig und unveränderlich ist, auf das Allgemeine 
und Nothwendige, welches sich stets in gleicher Weise verhält 
und nicht anders sein kann als es ist. Von dem Veränderlichen 
und Zufälligen giebt es nur Meinungen und kein wahres Wissen 
in Begriffen. In dem Wesen des Wissens, seinem Gegenstande, da 
das Wissen das Allgemeine und Nothwendige, das Seiende, welches 
ewig und unveränderlich ist, zum Inhalt hat, liegt der Vorzug 
der Theorie vor der Praxis, welche auf der Freiheit ruht, aber 
damit zugleich als ein endliches und beschränktes, welches 
auf das Veränderliche und Zufällige gerichtet ist, bestimmt wird. 
Die Weisheit, welche die Philosophie erstrebt, soll reine Theorie 
sein, welche es nicht mit dem Handeln zu thun hat, sondern 
das Seiende, welches ewig und unveränderlich ist, erkennt. 

Diese Scheidung von Theorie und Praxis und das Primat 
des Wissens vor dem Handeln ruht auf allgemeinen Begriffen, 
die an sich in gleicher Weise auf das Handeln und auf das 
Wissen sich beziehen, von Aristoteles aber in ungleicher Weise 
auf Beide bezogen werden, wodurch die Theorie den Vorzug er- 
hält vor der Praxis. Ob aber nur das Handeln und nicht auch 
das Wissen auf der Freiheit ruht, ob nur das Wissen und nicht 
das Handeln, auf das ewige und unveränderliche Sein, auf das 
Allgemeine und Nothwendige geht, und ob nur das Handeln und 
nicht das Wissen auf die stets veränderliche Welt, die anders 
sein kann, als sie ist, sich bezieht, ist an sich durch das Ver- 
fahren des Aristoteles nicht entschieden. Die aristotelische Auf- 
fassung steht im directen Gegensatze mit der kantischen Lehre, 
wonach das Handeln den Vorzug hat vor der Theorie, die stets 
im Endlichen befangen bleibt und nicht wie das Handeln auf 
das Unendliche sich bezieht. Zuerst durch Kant ist der Aristo- 
telismus, der bis dahin selbst in der neueren Philosophie mit 
seiner einseitigen Bevorzugung der theoretischen Vernunft 
herrschte, eingeschränkt worden, da Kant dem gegenüber die 
Berechtigung der handelnden Vernunft zur Geltung zu bringen 
gewusst hat. 

Diese Auffassung des Aristoteles über das Wissen und das 
Handeln in ihrer verschiedenen Werth Schätzung liegt seiner Be- 
griffsbestimmung von dem Wesen der Wissenschaft und ihrer 
Eintheilung zu Grunde, indem der Gegensatz von Theorie und 



40 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Praxis auch auf die Wissenschaften selber übertragen wird, 
welche darnach in die theoretischen und praktischen Wissen- 
schaften unterschieden werden. Die theoretische Wissenschaft er- 
kennt das Sein, die praktische das Handeln. Die theoretische 
Wissenschaft umfasst die Physik, die Mathematik und die Meta- 
physik, eine Eintheilung der theoretischen Wissenschaft, welche 
noch Kant's Kritik der reinen Vernunft zu Grunde liegt. Soweit 
erstreckt sich der Einfluss des Aristoteles. Die praktische Wissen- 
schaft begreift in sich die Politik, die Ethik und die technischen 
Wissenschaften, welche Aristoteles poetische Wissenschaften 
nannte, da er das Machen von dem Handeln im engeren Sinne 
unterscheidet. Sie bezeichnen aber nur einen untergeordneten 
Gesichtspunkt in der Eintheilung der Wissenschaften in theo- 
retische und praktische, welche von dem Aristoteles ausgeht und 
durch seine Schule die grösste Verbreitung in der Geschichte 
der Wissenschaften erlangt hat. 

In dieser Eintheilung erhält aber zugleich die theoretische 
Wissenschaft, welche sich selber von sich selber prädicirt, den 
Vorzug vor der praktischen, da sie dem wahren Begriff des Wissens 
entspricht, was bei der praktischen nicht der Fall sein soll. Denn 
ihrem Begriffe nach ist die Wissenschaft reine Theorie, welche 
das Allgemeine und Nothwendige des Seienden, aber nicht das 
stets veränderliche Handeln zu ihrem Gegenstande hat. Daher 
heisst die Wissenschaft von dem Sein die Wissenschaft schlecht- 
hin, oder die theoretische Wissenschaft. Aristoteles hat den 
Begriff der theoretischen Wissenschaft fixirt und ihn zu dem 
Principe der Philosophie gemacht, worin die Eigentümlichkeit 
und die Bedeutung liegt, welche die aristotelische Philosophie in 
der Geschichte einnimmt. Die Philosophie soll ihrem Begriffe 
nach die theoretische Wissenschaft sein, welche das Wirkliche 
erkennt, wie es ist und in dem Wissen, um zu wissen, die letzte 
Bestimmung von allem Dasein erkennt. 

Die Wissenschaft erkennt, um zu wissen. Dies ist ihr im- 
manenter Zweck. Aber sie existirt nicht ausserhalb des praktischen 
Lebens und erkennt nicht bloss, um zu wissen, sondern weiss 
auch, um zu handeln. Sie kann daher auch nicht das Wissen, 
um zu wissen zu dem einzigen und höchsten Zweck des Lebens 
machen. Was der Geist weiss, muss nicht nur mit seinem han- 
delnden Leben zusammenbestehen, sondern ihn auch befähigen, ein 
vernünftiges Leben zu führen. Die theoretische Wissenschaft, welche 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie ocl. d. Metaphysik. 41 

vom handelnden Leben sich lostrennt und sich selber das Primat 
ertheilt, führt nur zu oft zu zweifelhaften Wahrheiten, die kein 
Leben begründen und keine Bestätigung in demselben rinden. 

Durch das Verfahren des Aristoteles entsteht jedoch zugleich 
eine Einseitigkeit in der Auffassung und Behandlungsweise der 
praktischen Wissenschaften, die nicht nach der Norm der theo- 
retischen Wissenschaften bestimmt werden kann und als eine 
unvollkommene und ungenügende Wissenschaft beurtheilt wird, 
wenn sie nach dieser Norm bemessen wird. Das Handeln kann 
nicht ohne ein Ideales, welches sein soll, aber nicht ist, und kann 
nicht ohne eine veränderliche Wirklichkeit, die anders sein kann, als 
sie ist, gedacht werden. Diese Voraussetzungen und Annahmen 
widerstreiten aber dem Begriffe der theoretischen Wissenschaft, 
deren Wesen darin besteht, dass sie das Seiende, welches wirk- 
lich ist und nicht anders sein kann, als es ist, zum Gegenstand 
hat, womit die praktische Wissenschaft in ihrer Möglichkeit 
bestritten wird, wenn der Begriff der theoretischen Wissenschaft 
als das Princip der Philosophie gilt. Es liegt aber überall nicht 
im Begriff einer Wissenschaft, dass sie nur das Eeale und nicht 
das Ideale, dass sie nur das Nothwendige und nicht das Freie, 
dass sie nur das Sein und nicht das Handeln zum Gegenstand 
des Erkennens hat. Die Philosophie hat kein universelles Princip, 
welche den Begriff der Wissenschaft auf den der theoretischen 
Wissenschaft einschränkt und die theoretische Betrachtungsweise 
der Physik und der Metaphysik zur Norm der Erkenntniss macht, 
woraus das Bestreben entsteht, auch die Gegenstände der prak- 
tischen Wissenschaften von diesem, der Sache unangemessenen 
Standpunkte aufzufassen und darzustellen. Diese Prävalenz der 
theoretischen Betrachtungsweise der Physik und der Metaphysik, 
welche aus der aristotelischen Philosophie stammt, gehört auch 
noch der Gegenwart an, insofern man die naturwissenschaftliche, 
d. h. die theoretische Betrachtungsweise auch auf die Gegen- 
stände der praktischen Wissenschaften überträgt, obgleich sie an 
sich dieser Erkenntnissart nicht angehören. Man erkennt hieraus 
aber, in welchem Grade auch die moderne Wissenschaftsbildung noch 
abhängig ist von der aristotelischen Philosophie, welche ihre Herr- 
schaft über dieselbe führte, obgleich sie aus der Polemik mit der 
Lehre des Aristoteles sich gebildet hat. Die Prävalenz der so- 
genannten naturwissenschaftlichen Betrachtungsweise, deren die 
Gegenwart sich rühmt, ist nichts weiter als ein Aristotslismus. 



42 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Die theoretischen und die praktischen Wissenschaften sind 
zwei Arten des Wissens, die einander nebengeordnet, aber nicht 
in der Weise subordinirt sind, dass die theoretischen Wissen- 
schaften der Physik, der Mathematik und der Metaphysik allein 
dem Begriff des Wissens entsprechen und in sich realisiren, die 
praktischen Wissenschaften aber nur in ungenügender Weise. 
Man sollte überall diesen oft verwirrenden Sprachgebrauch der 
theoretischen Erkenntniss, der theoretischen Wissenschaft, der 
theoretischen Philosophie aufgeben, da er nur dazu veranlasst, 
den Begriff der Wissenschaft einseitig zu bestimmen. Erkenntniss 
und Wissenschaft, was auch ihr Gegenstand sein mag, sind eine 
Theorie, wird aber das Adjectivum theoretisch nochmals als Be- 
stimmung hinzugefügt, so bedeutet dies nichts anderes, als dass 
man eine Hälfte des Wissens, von dem Sein oder von der Natur, 
welche auf ein Gebiet der Erfahrung oder der Dinge sich be- 
zieht, einseitig bevorzugt und willkürlich zum Begriff des Ganzen 
macht. Diese Einth eilung der Philosophie oder der Wissenschaft 
ist freilich, wie man sagt, in der Philosophie des Aristoteles, 
zweifelhaft, indess ist es doch gewiss, dass die Eintheilung in die 
theoretischen und die praktischen Wissenschaften aus der Lehre des 
Aristoteles entstanden und durch seine Schule ihre grosse Ver- 
breitung gefunden hat. Sie gehört zu seiner Philosophie und 
hat darin ihre Begründung, denn die ganze Denkweise des Aristo- 
teles ist durch seine Entgegensetzung von Theorie und Praxis 
und der Bevorzugung der Theorie vor der Praxis bestimmt, 
welches sich auch auf die Wissenschaften selbst in ihrer Ein- 
theilung übertragen hat. 

Aristoteles ist der Gründer der Logik, aber zugleich auch 
der Metaphysik. Beides gehört zusammen. Aristoteles hat sich 
genöthigt gesehen, eine Wissenschaft zu bilden, welche er selbst 
die erste Philosophie oder die erste Wissenschaft nennt, die aber, 
wie bekannt, nach der zufälligen Anordnung seiner Schrift Meta- 
physik genannt wird. Aus verschiedenen Beweggründen ist sie 
entstanden. Bei Aristoteles wie bei Piaton fällt der Begriff der 
Philosophie mit dem der Wissenschaft zusammen und wird sie als 
ein ungeschiedenes Ganze, welches alle Wissenschaften in sich 
umfasst und repräsentirt, aufgefasst. Die Erfahrungswissenschaften 
haben noch neben der Philosophie keine Selbständigkeit und sich 
noch nicht als besondere Wissenschaften von der allgemeinen 
geschieden. Es kommt hinzu, dass Aristoteles keine Arten. 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 43 

sondern nur Grade des Wissens kennt, indem er annimmt, dass 
aller Inhalt des Erkennens ursprünglich durch die Empirie gegeben 
sei und durch Abstraction daraus gewonnen werde. Die drei 
Arten der theoretischen Wissenschaften stellen daher nur drei 
Grade in der Bearbeitung der Begriffe, in ihrer Abstraction 
aus der Erfahrung dar. Die Physik hat unmittelbar den Inhalt 
der Erfahrung zu ihrem Gegenstande, indem sie die Körperwelt 
in ihren Bewegungen erkennt. Die Mathematik abstrahirt von 
der Bewegung und erkennt die Körperwelt in ihren unveränder- 
lichen Gestalten. Die Metaphysik steht noch eine Stufe höher 
in der Abstraction, indem sie das Seiende, das Wesen der Dinge 
an sich frei von der Materie und ihren Veränderungen auffasst, 
wobei jedesmal von der Form des Erkennens abgesehen wird, 
wodurch diese Wissenschaften ihre Gegenstände erkennen, da durch 
das angewandte Verfahren nur der Inhalt des Erkennens bezeich- 
net wird, der das Gebiet dieser drei Wissenschaften der reinen 
Theorie bildet. In dieser Reihenfolge der Entstehung der Wissen- 
schaften durch Abstraction aus der Erfahrung würde die Physik 
die erste, die Mathematik die zweite und die Metaphysik erst 
die dritte Wissenschaft sein. Die Physik repräsentirt die Er- 
fahrungswissenschaft, die Mathematik steht in der Mitte zwischen 
der Physik und der Metaphysik, welche noch mehr von dem 
gegebenen Inhalt sich entfernt, als die Mathematik. 

Diese drei theoretischen Wissenschaften des Aristoteles bilden 
noch einen Ausgangspunkt und eine Grundlage von Kant's Kritik 
der reinen Vernunft, haben aber durch ihn eine andere Ordnung 
empfangen, weil Kant sie nicht bloss auffasst als Grade in der 
Abstraction aus der Erfahrung, sondern sie zugleich nach der 
Form ihres Erkennens, und demgemäss als Arten des Wissens 
bestimmt. Nach seiner Auffassung steht die Mathematik der 
Erfahrung zunächst, weil sie direct auf Anschauungen und nicht 
auf Begriffen ruht, und nur die Formen von aller Empirie, des 
Raumes und der Zeit, zum Gegenstande hat. Darauf folgt erst 
die Physik, deren Erkenntnisse sich auf den Inhalt der Erfahrung 
beziehen, nicht bloss auf Anschauungen, sondern auf Begriffen 
ruhen, und daher weiter in das Reale eindringen als die mathe- 
matische Erkenntniss. Beide aber, Mathematik und Physik, haben 
es nur zu thun mit den Erscheinungen der Dinge. Darüber 
hinaus strebt die Metaphysik nach der Erkenntniss der Dinge an 
sich, welche selber keine Erscheinungen, sondern ein Unendliches 



44 



Die Logik in ihrer geschiehtlieheri Entwicklung. 



und Unbedingtes sind, das nicht mehr in sinnlichen Vor- 
stellungen gedacht werden kann wie die Welt, die Seele und 
Gott. Es hat kein geringes Interesse zu sehen wie Aristoteles 
unmittelbar vor Kant steht, seine Lehren aber durch ihn eine 
gänzliche Umgestaltung erfahren. 

Auf diesem Wege der Entstehung der Wissenschaften aus 
der Erfahrung gelangen wir aber nicht zu dem Begriffe der 
Metaphysik, inwiefern Aristoteles sie die erste Wissenschaft oder 
die erste Philosophie genannt hat, denn danach würde sie in der 
Keine der Wissenschaften vielmehr die letzte als die erste 
Wissenschaft sein. Um zu diesem Begriffe zu gelangen, müssen 
ganz andere Beweg- und Entstehungsgründe in Betracht gezogen 
werden. Aristoteles geht davon aus, class die einzelnen Wissen- 
schaften, deren jede nur einen besonderen Gegenstand, eine be- 
stimmte Gattung des Seienden erkennt, Voraussetzungen über die 
Existenz und das Wesen ihres Gegenstandes machen, welche sie 
als solche nicht begründen und nicht begründen können. Ea 
müsste daher eine allgemeine Wissenschaft geben, w r elche diese 
Voraussetzungen der übrigen Wissenschaften zum Gegenstande 
ihrer Untersuchungen macht, und daher das Allgemeine als 
solches, das Seiende an und für sich zum Gegenstande des Er- 
kennens habe. Das erste Seiende aber ist Gott, und die erste 
Philosophie daher die Theologie, denn in der Erkenntniss von 
Gott müssen auch die allgemeinen Begriffe liegen, wodurch alles 
Seiende gedacht wird. Die erste Wissenschaft, welche allen 
anderen vorgeht, kann keine andere Aufgabe haben, als die 
Begründung des Erkennens. Daher heisst die Metaphysik auch 
die Erkenntnisslehre, oder die Wissenschaft von der Erkenntniss. 
oder von den Principien des Erkennens. Die Metaphysik als 
die erste Wissenschaft erhält hierdurch zugleich eine andere 
Stellung zu allen übrigen Wissenschaften, da sie ihre Voraus- 
setzungen zu begründen und ihre Grundsätze zu untersuchen hat. 

Die Definition der Metaphysik ist der Begriff der Philosophie 
im Besondern. Metaphysik ist Philosophie und Philosophie ist 
Metaphysik. Ohne die erste Philosophie, ohne die Metaphysik, 
keine Philosophie. Wird die Möglichkeit der Philosophie in 
Frage gestellt, so richtet sich diese Polemik stets gegen die 
Metaphysik, man bezweifelt die Möglichkeit einer Erkenntniss 
der Dinge in ihrem wahren Sein und Wesen, womit die Meta- 
physik es zu thun hat. Ihre Bildung durch den Aristoteles ent- 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 45 

springt auch aus dem Bedürfnisse einer Scheidung der Philo- 
sophie in ihrem Wesen von den übrigen Wissenschaften. Denn 
an sich fällt auch bei Aristoteles der Begriff der Philosophie 
mit dem der Wissenschaft zusammen und ist sie überall nach ihrem 
antiken Begriffe das ungeschiedene Ganze aller Wissenschaften, 
die an sich alle gleich, sich nur nach ihrem empirischen Inhalte 
und dem Grade der Abstraction in der Begriffsbildung unter- 
scheiden. In dieser Summe der Wissenschaften gelangt die 
Philosophie als solche zu keiner selbständigen Ausbildung. 
Sollte dies gewonnen werden, war die Gründung der Metaphysik, 
als der ersten Wissenschaft, welche alle Erkennnisse zu begründen 
hat, nothwendig, wie dies durch den Aristoteles geschehen ist. 
Wie bei Piaton die Dialektik, so ist bei Aristoteles die Meta- 
physik die Philosophie. 

Allein durchgeführt hat Aristoteles seine Auffassung nicht. 
Dies tritt hervor in der Aufstellung und der Begründung der ana- 
lytischen Logik des Aristoteles. Der ersten Wissenschaft kann 
an sich keine Wissenschaft vorhergehen, da alle ihre Begründung 
erst durch die Metaphysik erlangen. Trotzdem geht aber bei 
dem Aristoteles die analytische Logik der Metaphysik vorher, 
da er meint, dass die erste Philosophie in ihren Untersuchungen 
selbst bedingt sei durch die Erkenn tniss von der Form der 
Wissenschaft, wie in ihr eine Erkenntniss mit der andern in 
Verbindung steht, womit die logischen oder die analytischen 
Untersuchungen sich beschäftigen. Man müsse erst die Form 
der Wissenschaft kennen, bevor ihr Gegenstand selbst sich be- 
stimmen lasse. 

Wenn die Logik aber der Metaphysik selbst vorhergeht, 
so würde nicht die Metaphysik, die Wissenschaft vom Sein, 
sondern die Logik, die Wissenschaft vom Denken, die erste 
Wissenschaft sein, was mit der aristotelischen Auffassung jedoch 
nicht übereinstimmt, da nach ihr die Metaphysik die erste 
Wissenschaft sein soll. Es würde dann nur, wie es scheint, der 
Ausweg übrig bleiben, dass die Logik selbst nur eine Propädeu- 
dik wäre und ausserhalb des Systems der Philosophie ihren Platz 
habe-, ein Ausweg, der vielfach von den Aristotelikern , welche 
die analytische Logik als solche aufrecht erhalten wollen , ge- 
wählt worden ist. Es kommt hinzu, dass die Logik sich auch 
nicht einordnen lässt in die Eintheilung der Wissenschaften in 
die theoretischen, welche das Sein, und in die praktischen, welche 



46 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



das Handeln erkennen. Denn man kann die Logik ebenso wohl 
als eine theoretische wie als praktische oder technische Wissen- 
schaft auffassen, je nachdem man das Denken als eine Kunst oder 
als eine blosse Physis auffasst. Die Logik als eine blosse Pro- 
pädeutik würde aber selbst nichts weiter sein als eine proble- 
matische Wissenschaft, deren Lehren in sich selber ungewiss, 
unbestimmt und schwankend, für die übrigen Wissenschaften 
höchstens als eine Summe von Reflexen und guten Rathschlägen 
gelten könnten. Denn die blosse Propädeutik kann ihre eigene 
Lehre, welche sie überdies bloss aus der Beobachtung abstrahirt, 
nicht begründen, wenn sie sich nicht mit der Metaphysik ver- 
bindet. Eine solche propädeutische Logik hat in jeder Beziehung 
einen sehr zweifelhaften Werth. 

Indess verhält sich die Sache doch bei dem Aristoteles, wie 
es scheint, anders. Denn die Logik ist selbst nur ein Theil der 
ersten Philosophie. Sie hat ihre Begründung nicht in sich, 
sondern in ihrer Verbindung mit der Metaphysik, welche anderer- 
seits über das Seiende nichts zu bestimmen vermag, anders als 
aus den Formen des Denkens. Die Logik handelt von der Form, 
die Metaphysik von dem Gegenstande der Wissenschaften, beide 
betrachten dasselbe, die Erkenntniss oder die Wissenschaft nach 
ihrer Form und ihrem Gegenstande. Die Formen des Denkens 
werden von der Analytik des Aristoteles nicht für sich, sondern 
als Mittel zum Erkennen und für die Wissenschaftsbildung auf- 
gefasst ; der Logik liegt selbst zu Grunde der Begriff der Wissen- 
schaft, welche ihren Gegenstand erkennt, wie er ist. Die Analy- 
tik hat selbst ihre Begründung in der Metaphysik, welche die 
Grundsätze des wissenschaftlichen Verfahrens wie den Satz der 
Widersprüche, die sich nicht auf einzelne Gegenstände des 
Erkennens, sondern auf alle Wissenschaften beziehen, untersucht. 
Ebenso verfährt aber auch die Metaphysik nach dem Grundsatze 
der alten Philosophie, dass die Annahmen über das Seiende durch 
die Untersuchung über die Wahrheit des Erkennens bedingt sind. 
Das Erkennen selber bezeugt durch sich die Existenz seines 
Gegenstandes. Piaton und Aristoteles wissen nichts von einer 
Wahrheit des Erkennens, welches keinen Gegenstand hat, das 
kein Seiendes erkennt. Diese moderne Verlegenheitsphilosophie 
ist ihnen völlig fremd, weshalb sie stets Logik und Metaphysik, 
Form und Gegenstand des Erkennens in Verbindung mit einander 
stehend angenommen haben. 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 47 



Weun daher auch in der Abhandlung der Logik und der 
Metaphysik des Aristoteles ein Anlass enthalten ist zur Ent- 
stehung der von der Metaphysik getrennten formalen und pro- 
pädeutischen Logik auf der einen Seite und der von der Logik 
getrennten dogmatischen Metaphysik auf der andern Seite, so 
ist doch weder der Formalismus dieser Logik, noch der Dog- 
matismus der neben ihr hergehenden Metaphysik selbst in der 
Philosophie des Aristoteles enthalten. Denn Piaton und Aristo- 
teles befinden sich vielmehr auf dem Standpunkte einer kritischen 
Philosophie, welche das Erkennen zugleich nach seiner Form 
und seinem Gegenstande untersucht. Aber diese Untersuchungen 
ruhen bei Beiden auf positiven und nicht auf negativen Ueber- 
zeugungen, indem sie annehmen, dass eine Begründung des Er- 
kennens und der Wissenschaft möglich ist und weit entfernt 
sind von der modernen Verzweiflungsphilosophie, welche das 
Erkennen begründen will aus der Unmöglichkeit des Erkennens. 

Zu den logischen Schriften des Aristoteles rechnet man auch 
seine Kategorienlehre, welche nach der gewöhnlichen Anordnung 
den analytischen oder logischen Abhandlungen vorher geht, wodurch 
jedoch die Frage nach der Stellung von Logik und Metaphysik 
bei dem Aristoteles von Neuem hervortritt. Denn in den Ka- 
tegorien werden gedacht Formen des Seins, welche sowohl in 
der Logik wie in der Metaphysik zur Anwendung kommen, 
weshalb man die Kategorienlehre wiederum als eine Einleitung 
und als eine Art Vorwissenschaft, sowohl zur Logik, wie zur 
Metaphysik rechnen kann und gerechnet hat. Die Kategorien- 
lehre würde allen Wissenschaften vorhergehen. Nimmt man an, 
dass die Kategorienlebre selbst der Logik vorhergeht und zu 
Grunde liegt, wie es in der Anordnung der aristotelischen Schriften 
geschieht, so wird dadurch die Logik, die Lehre von den Formen 
des Denkens, nicht bloss hinterher, sondern schon im Voraus von 
der Lehre von den Formen des Seins, wie sie in den Kate- 
gorien gedacht werden, abhängig, welches auch thatsächlich 
immer der Fall gewesen ist. Denn ohne eine gewisse Kategorien- 
lehre und wenn sie auch nur sprachlich ist, giebt es überall 
gar keine Logik, die stets und überall wenigstens von der Meta- 
physik in der Sprache abhängig ist. (Die Reform der Logik 
S. 165). 

Olfenbar ist ein Maugel an architektonischem Denken bei 
dem Aristoteles vorhanden, welches er nicht wie Piaton geübt 



*8 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



und angewandt hat. Die Theile der Philosophie fallen ausein- 
ander und lösen sich in Abhandlungen auf, welche eine grössere 
Selbständigkeit occupiren, als ihnen principiell zukommt. Han- 
delte es sich hierbei bloss um die Philosophie des Aristoteles für 
sich, würde man auf diese architektonische Unklarheit nicht viel 
zu geben haben. Aber seine Philosophie hat eine so grosse 
weltgeschichtliche Bedeutung erreicht, dass diese Mängel, Un- 
klarheiten und Zweideutigkeiten in der Ordnung seiner Gedanken 
verhängnissvoll für alle spätere Philosophie geworden sind. Was 
als integrirender Bestandteil eines grossen Ganzen eine ge- 
wisse Bedeutung haben kann, verliert dieselbe, wenn der Be- 
standtheil aus dem Ganzen heraus gerissen für sich etwas zu sein 
prätendirt, wozu die Kategorienlehre des Aristoteles, die an sich 
nur eine Art Terminologie ist, gelangt ist durch die unglaubliche 
Interpretationssucht, welche die gelehrte Philosophie an ihr aus- 
geübt hat. Kant setzte seine Kategorienlehre an die Stelle der 
aristotelischen Kategorienlehre, als einen Schematismus, wodurch 
die Dinge für das Erkennen eingefangen werden sollen, und 
noch gegenwärtig leidet die deutsche Philosophie an diesem 
Unwesen, vor Allem in dem Kantianismus vor Fichte und nach 
Fichte, wie die vorkantische Philosophie an dem Netzwerke der 
aristotelischen Kategorien, da sie mehr sein sollen, als sie sind. 

Indes ist doch nicht Alles direct in der Philosophie des 
Aristoteles enthalten, was aus einem Mangel des architek- 
tonischen Denkens aus seiner Lehre entstanden ist. Die drei 
Theile oder Abhandlungen, die Kategorienlehre, die Analytik 
und die Metaphysik sind in Wahrheit nur integrirende Bestand- 
teile der ersten Philosophie, wodurch sie allein ihren Begriff 
und ihre wahre Auffassung finden, während sie dies verlieren, 
sobald sie nicht als blosse Abhandlungen der ersten Wissen- 
schaft, sondern als selbständige Disciplinen. was sie nicht sind, 
aufgefasst werden. Es liegt doch der Metaphysik, der Analytik 
und der Kategorienlehre bei dem Aristoteles ein und derselbe 
Begriff der Wissenschaft zu Grunde, der seine Erklärung und 
Begründung nur in ihrer Verbindung findet. 

Ueber den Inhalt und die Form, die Bestimmung und die 
Bildung der Wissenschaften hat Aristoteles eine andere Ansicht 
als Piaton. Erkenntniss der Ideen, welche das bleibende Wesen 
der Dinge in Begriffen denken, ist nach Piaton Wissensehaft. 
Nach Aristoteles aber hat die Wissenschaft die Aufgabe, die Ter- 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 49 



änderungen der Dinge aus ihren Ursachen zu erkennen. Aristo- 
teles will die Ursachen der Erscheinungen, Piaton ihre Ideen er- 
kennen. Aristoteles verbindet, was Piaton scheidet. Er will die 
Dinge sehen, wie sie an sich sind in 4rer Vollendung, wovon 
in allen Erscheinungen nur ein stets mangelhaftes und veränder- 
liches Bild enthalten ist. Die vollendete Wirklichkeit der Dinge 
soll die Wissenschaft erkennen, weshalb sich einander entgegen- 
stehen die Erscheinungen und die Ideenwelt, die sensible und die 
intelligible Welt, welche nicht in jener enthalten und nicht durch 
sie gemessen werden kann. Aristoteles verbindet Beides mit 
einander, das Intelligible ist im Sensiblen, die Ursachen der Ver- 
änderungen sind in den Veränderungen wirklich, welche empfunden 
und wahrgenommeu werden. Die Ursachen sind den Erscheinun- 
gen selber, welche von ihnen hervorgebracht werden, immanent. 
Wissenschaft ist nach dem Aristoteles, um es mit einem Worte 
zu sagen, Causalerkenntniss, sie soll die Dinge erkennen, wie sie 
aus ihren Ursachen werden, welche die Anfänge und Bedingun- 
gen von allen Veränderungen in sich begreifen, woraus sie zu 
erklären sind. In dieser Auffassung von dem Wesen und der 
Bestimmung der Wissenschaft liegt der Differenzpunkt zwischen 
dem Aristoteles und Piaton, worauf auch die an sich unerquick- 
liche und endlose Bestreitung der Ideenlehre ruht, welche weder 
für die Auffassung der platonischen, noch der aristotelischen Phi- 
losophie von entscheidender Kraft ist, da sie selbst von den 
entgegensetzten Begriffsbestimmungen über das Wesen und die 
Aufgabe der Wissenschaft abhängig ist. Ob das Sein oder 
ob das Werden, ob das Wesen oder ob die Ursachen den wahren 
Gegenstand des Erkennens bilden, ist seitdem eine noch unent- 
schiedene Streitfrage der Wissenschaften geworden. Die plato- 
nische Ideen lehre und die aristotelische Ursachenlehre repräsen- 
tiren diese Differenz. Den wesentlichen oder den substanziellen 
Zusammenhang aller Erscheinungen der Dinge, der in ihren Be- 
griffen gedacht wird, hat die Wissenschaft nach der platonischen 
Dialektik zu ihrem Gegenstande, den causalen Zusammenhang, 
der alle Veränderungen der Dinge bedingt, soll nach der aristo- 
telischen Logik und Metaphysik die Wissenschaft erkennen. 

Vier Ursachen, meinte Aristoteles, bedingen alle Verän- 
derungen der Dinge und müssen von allen Wissenschaften in 
Betracht gezogen werden, wenn sie die gegebenen Veränderungen 
der Dinge erkennen wollen, die Materie und die Form, die Be- 
Harms, Logik und Ethik. 4 



50 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



wegung und der Zweck. Unstreitlich liegt in dieser Vier- 
ursachenlehre des Aristoteles nicht nur das Wesen seiner Welt- 
ansicht, sondern auch die weltgeschichtliche Bedeutung, welche 
seine Philosophie durch ihre Erklärung von dem Begriffe der 
Wissenschaft erlangt, dass sie Causalerkenntniss ist und dass 
diese in der Erkenntniss der vier Ursachen von allen Verän- 
derungen liege. Diese Lehre des Aristoteles über den Begriff 
der Wissenschaft, der seiner Logik und Metaphysik zu Grunde 
liegt, ist aber keine griechische Antiquität, sondern noch in der 
Gegenwart von maassgebender Bedeutung, da keine Fortbildung 
der Logik und Metaphysik möglich ist, ohne eine gründliche 
Auseinandersetzung mit [der Vierursachenlehre des Aristoteles, 
welche durch das Mittelalter der modernen Wissenschaftsbildung 
direct überliefert worden ist. 

Eine Entscheidung über die Ursachenlehre des Aristoteles 
ist aber bis jetzt noch überall nicht gefunden, um so weniger als 
sie oftmals bloss als eine griechische Antiquität behandelt wird, 
was sie doch nicht ist. Noch viel weniger aber ist es bereits 
entschieden, ob die aristotelische, oder ob die platonische Auf- 
fassung von der Bestimmung und dem Wesen der Wissenschaft 
ihren wahren Begriff enthalte. Diese wird auch überall nicht 
gefunden werden, wenn man meint, sie aus der Alternative ge- 
winnen zu können, dass die Wissenschaft entweder Ideenlehre 
oder Causallehre sei, da es doch auch möglich ist, dass beide 
Auffassungen, die platonische wie die aristotelische, an sich ein- 
seitig sind und ihre theilweise Berechtigung selbst erst aus einer 
neuen Untersuchung über den Begriff der Wissenschaft gefunden 
werden kann , worauf schon Kant's Kritik der reinen Vernunft 
hinweist, da ihr nicht der aristotelische, sondern der platonische 
Begriff der Wissenschaft zu Grunde liegt. (Die Reform der 
Logik, S. 130. Die Philosophie seit Kant. S. 141.) 

Der Begriff der Wissenschaft, wie ihn Aristoteles bestimmt 
hat, liegt sowohl seiner Logik wie seiner Metaphysik zu Grunde. 
Die Logik des Aristoteles ruht, was bisher fast allgemein nicht 
beachtet worden ist, auf seiner Erklärung von dem Begriffe der 
Wissenschaft, der nicht gleich ist jeglicher Anffassung von dem 
Wesen und dem Problem der Wissenschaft. Gedacht und an- 
genommen worden ist es wohl, dass es eine Logik giebt, und 
zwar die aristotelische, welche mit jeder Auffassung von dem 
Wesen und dem Problem einer Wissenschaft, zu welcher An- 



Die analytische Logik u. d. erste Philisopliie od. d. Metaphysik. 51 

sieht von der gegenständlichen Welt sie auch durch die Lösung 
ihres Problems gelangt, verbindbar sei. Indess, dies ist ein Irrthum, 
eine solche Logik giebt es nicht, sie ist unmöglich. Sie würde 
mehr als ein Wunder sein, das doch im Zusammenhange eines gött- 
lichen Planes steht, sie würde der absolute Zufall sein, der nur in 
der atomistischen Philosophie den mangelnden Verstand in der Er- 
kenntniss der Dinge vertritt. Das Denken ist keine solche will- 
kürliche Potenz, die in gleicher Weise jede Weltansicht, zu welchen 
Wahrheiten oder Absurditäten diese auch gelangen mag, durch 
seine Formen zu begründen und zu beweisen im Stande wäre. 
Es giebt nur eine Logik, welche auf einem bestimmten Begriffe 
ruht, und nicht soviele Logiken, als es willkürliche Weltansichten 
der Wissenschaften giebt, denen überall keine Logik, welche die 
Normen des Denkens in sich begreift, zu Grunde liegt. Eine 
Logik, welche mit jeglicher Weltansicht verträglich sein soll, 
ist nur eine zweideutige Logik, ein Gerichtshof, der alle Parteien 
durch seine Urteilslosigkeit in Verzweiflung bringt, und zuletzt 
die blosse Gewalt der Thatsachen zur Norm für die Wahrheit 
der Erkenntnisse macht. 

Die Logik handelt von der Form der Wissenschaft, welche 
den Zweck hat, Erkenntnisse aus einander hervorzubringen und 
mit einander zu einem Ganzen zu verbinden. Die Form der 
Wissenschaft ist aber nicht die Wissenschaft, sondern nur eine 
Seite ihrer Existenz, welche in notwendiger Beziehung zu dem 
Inhalte und Gegenstande der Wissenschaften steht], wie er ur- 
sprünglich in der Problemstellung der Wissenschaften gedacht 
wird. Die Wissenschaft, welche das Problem hat, die Verän- 
derungen der Dinge aus ihren Ursachen zu erkennen, muss da- 
her auch eine bestimmte Form haben, welche zur Lösung ihres 
Problems dient, wie dies auch bei dem Aristoteles vorhanden ist. 

Die Ursachen der Veränderungen können nur mittelbar, nicht 
unmittelbar erkannt werden und zwar erkennen wir sie auf dem 
doppelten Wege, ausgehend von der Erfahrung per induetionem, 
oder ausgehend von den Begriffen per syllogismem. Die Wissen- 
schaft ist eine mittelbare Erkenntniss der Dinge, sie hat ihr 
Wesen in der Vermittlung durch die Induction und durch den 
Syllogismus. Indess haben beide Methoden doch eine verschie- 
dene Stellung zur Wissenschaft. Die Induction führt hinein in 
die Wissenschaft, indem sie das Allgemeine aus dem Besondern 
erkennt. Das der Wissenschaft immanente Verfahren ist aber 

4* 



52 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



die Beweisführung durch den Syllogismus, wodurch aus dem All- 
gemeinen das Besondere bestimmt und erkannt wird. Die 
Wissenschaft ist die Fertigkeit der Beweisführung durch den Syl- 
logismus. Der Beweis durch das Schlussverfabren bildet nach 
Aristoteles das Wesen der Wissenschaft, wodurch er den Begriff 
der Wissenschaft bestimmt und begrenzt. Nur das bewiesene Wissen 
ist Wissenschaft. Die Induction ist nur ein Hülfsmittel für die 
Beweisführung durch den Syllogismus. In ihm besteht das wahre 
Wesen der Wissenschaft, ihrer Form nach. Die Wissenschaft ist 
lehrbar und lernbar, weil alle ihre Erkenntnisse auf Yermit- 
telungen beruhen. 

Die Vermittelung aber durch die Induction und das Schluss- 
verfahren kann nicht in's Unendliche gehen, sondern muss, wenn 
Erkenntniss möglich sein soll, nach beiden Seiten begrenzt sein. 
Der Wissenschaft, der mittelbaren Erkenntniss, geht daher vor- 
her und liegt zu Grunde ein unmittelbares Wissen, wodurch die 
Wissenschaft selbst in ihrem Begriffe begrenzt wird. Dies un- 
mittelbare Wissen ist doppelt, die Erfahrung auf der einen Seite, 
und die reinen Gedanken der Vernunft auf der andern Seite. 
Die Erfahrung enthält ein unmittelbares Wissen von Einzeldingen 
und ist dadurch eine Grundlage der Wissenschaft, die für sich 
nur das Allgemeine erkennt, welches sie jedoch aus dem Ein- 
zelnen der Empirie durch Abstraction gewinnen soll. Auf der 
andern Seite nimmt Aristoteles an ein unmittelbares Wissen von 
den Principien durch die Vernunft. Weder die obersten Prin- 
cipien, noch die individuellen Thatsachen lassen sich beweisen 
oder definiren, sondern können nur unmittelbar gewiss sein. Wir 
können sie nur finden oder nicht finden; gefunden und entdeckt 
sind sie durch sich selber gewiss, ein Irrthum findet dabei nicht 
statt. Auch die Existenz und das Wesen eines wirklichen Ob- 
jectes kann nur unmittelbar und nicht mittelbar erkannt werden. 
Von den Anfängen des Gewussten in der Empirie und den reinen 
Gedanken der Vernunft giebt es daher keine Wissenschaft, deren 
Begriff eingeschränkt wird auf das mittelbare Erkennen aus 
einem unmittelbaren und unbeweisbaren Wissen, welches aller 
Wissenschaftsbildung vorhergeht und zu Grunde liegt. Die 
Wissenschaft bewegt sich nur in dieser mittelbaren Begion 
zwischen den Grenzen, wodurch sie in ihrem Gebiete einge- 
schlossen ist. 

Aristoteles nimmt demnach an ein dreifaches Wissen, das 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. die Metaphysik. 53 

unmittelbare Wissen der Erfahrung von individuellen Dingen 
und Thatsachen ; das unmittelbare Wissen der Vernunft von den 
obersten Principien, und das mittelbare Wissen der Wissen- 
schaft. Alles Wissen umfasst in sich, experientia, principia et 
demonstratio, und in der demonstratio hat die Wissenschaft ihr 
Wesen. Die Erfahrung und der Gedanke erhalten hierdurch 
eine andere Stellung zur Wissenschaft. Aristoteles unterscheidet 
Vernunft und Wissenschaft. Die Vernunft enthält für sich keine 
Wissenschaft, sondern nur denkbare Principien, woraus Wissen- 
schaft erst entsteht, wenn etwas zu den reinen Gedanken hinzu- 
kommt, weshalb man auch sagt, Aristoteles habe zuerst das Denken 
vom Erkennen, welches einen Gegenstand hat, unterschieden; 
aber geschieden und getrennt hat er doch nicht beides von ein- 
ander, wie es in der späteren Philosophie geschehen ist. Aber 
auch die Empirie ist für sich keine Wissenschaft, denn sie er- 
kennt nur das Einzelne und nichts Allgemeines, nur die That- 
sachen, dass etwas ist, nicht aber das Nothwendige, den Grund, 
warum etwas ist. Das Allgemeine und Nothwendige wird nur 
mittelbar durch die Wissenschaft erkannt. 

Alle Wissenschaft ist demnach bedingt auf der einen Seite 
durch die Vernunft, ihre Erkenntnisskraft kann sie nicht hervor- 
bringen, sondern muss sie voraussetzen. Die Gewissheit von der 
Möglichkeit der Erkenntniss bedingt die Entstehung der Wissen- 
schaft. Auf der andern Seite ist sie durch die Erfahrung be- 
dingt. Sie kann die Welt nicht machen , sondern setzt ein 
Gegebenes voraus, welches durch die Erfahrung zur Erkenntniss 
kommt. Wäre keine Realität, sondern nur Täuschung in der 
Erfahrung, so müsste das Denken Alles, sogar den Gegenstand, 
erst vorher hervorbringen, um ihn zu erkennen. Mit Recht hat 
Aristoteles die Wissenschaft auf diesen Bedingungen ihrer Mög- 
lichkeit gegründet. Die Wissenschaft kann so wenig die Ver- 
nunft wie die Welt machen. Sie kann die Wahrheit nicht 
finden, wenn sie sich einbildet, dass die Vernunft und die Welt 
ihre Producte sind und ausser ihren Vorstellungen keine Existenz 
haben. Die Erfahrucg und die Vernunft gehen nicht auf in den 
Verstand der Gelehrten und die Summe von Beobachtungen, die 
sie gesammelt haben, sondern sind Güter des geistigen Lebens, 
woran die Wissenschaften participiren , die sie aber durch sich 
nicht ersetzen können. Sie müssen sich immer wieder belehren 
lassen, dass sie von einem Wissen der Vernunft und der Empirie 



54 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 



in ihrer Entstellung und Bildung bedingt sind, das sie nur zu 
ihrem eignen Nachtheile ignoriren können. 

Eine andere Frage aber ist es, ob Aristoteles diese not- 
wendige Begrenzung der Wissenschaft, indem er sie als die 
Fertigkeit der Beweisführung aus Vorkenntnissen auffasst, wovon 
es keine Wissenschaft geben soll, nicht zu einer Beschränkung 
derselben gemacht hat. Denn die Wissenschaft kann selbst 
nicht von der Untersuchung über die Anfänge des Gewussten in 
der Empirie und der Vernunft ausgeschlossen werden, woraus in 
ihr ein Dogmatismus entsteht, den erst die neuere Philosophie 
aus der aristotelischen Auffassung von der Wissenschaft zu ent- 
fernen zu ihrem Probleme gemacht hat, indem sie die Realität 
der Empirie und die Erkenntnisskraft der Vernunft selbst zum 
Gegenstande der Untersuchung machte. (Die licform der Logik 
S. 136.) 

Die Wissenschaft hat nach Aristoteles ihr logisches Wesen 
in der Vermittlung, alle ihre Erkenntnisse sind nur mittelbare. 
Er selbst anerkennt, dass die Vermittelung nicht endlos sein 
kann, weshalb auch die Logik, welche sich hierauf gründet, be- 
grenzt ist. Indess liegt docli hierin der Anfang oder der Anlass 
zu dem Bestreben, das Wesen der Wissenschaft in eine endlose 
Vermittelung zu setzen, welche, wie man meint, nur aus Noth 
und Beschränktheit irgendwo abschliesse und für sich zum Nihi- 
lismus führen würde. Aus der begrenzten Analytik des Aristo- 
teles ist die formale oder die reine Logik entstanden, welche 
ihre Grundlage in dem aristotelischen Begriffe der Wissenschaft 
vergessen hat und ignorirt, und in Folge davon das Denken für 
sich als eine endlose Vermittelungssucht abhandelt, die nur zu- 
fällig irgendwo aufhört, woraus der Skepticismus entspringt, der 
mit dieser Logik an sich verbunden ist. Diese Logik gilt aber 
auch in der Gegenwart noch als eine Logik der Wissenschaften, 
obgleich sie es nicht ist. 

Nach seiner Auffassung von dem Wesen der Wissenschaft, 
welches in dem Schlussverfahren besteht, ist die Logik des Aristo- 
teles wesentlich Syllogistik. Alles Uebrige gilt nur als Mittel 
und Element des Beweisführens in Syllogismen. Zwei Motive 
liegen diesen Untersuchungen zu Grunde, ein negatives und ein 
positives. Das negative liegt in der Bestreitung der Sophistik, 
der „Jugendkrankheit der griechischen Philosophie", welche sie 
zu überwuchern drohte. Die Sophistik bewegt sich in falschen 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 55 

Schlussfolgerungen, welche durch die richtige Erkenntniss von 
dem Wesen und den Formen des Syllogismus aufgehoben werden, 
soweit die Wissenschaft überhaupt im Stande ist, die Sophistik 
zu entfernen. Denn schlechthin vermag sie dies nicht. Gegen 
die Verfälschung der Thatsachen, die Verdrehung der Begriffe, 
die Missachtung der Grundsätze für den Gebrauch der Methoden 
des Erkennens, besitzt auch die Logik keine Mittel, um diese 
Uebel zu beseitigen. Dazu sind andere Mittel und Kräfte not- 
wendig. Der halbe Geist, der theoretische, kann den ganzen 
Geist nicht ersetzen und vertreten. Auch zu der Erkenntniss 
der Wahrheit und der Vermeidung des Irrthums ist eine sitt- 
liche Kraft, ein Wollen nothwendig, wovon zuletzt auch die 
Ergebnisse der Erkenntnisse und der Wissenschaften abhängig 
sind. Für sich kennt die Logik nur den normalen Process der 
Wissenschaftsbildung, wodurch nicht von selbst das Abnormale 
sich beseitigen lässt. Dies negative Motiv nimmt aber doch 
auch gegenwärtig noch einen grossen Kaum ein in den Bear- 
beitungen der Logik, die sich oft mehr mit den gegebenen 
mangelhaften Formen des Denkens als mit den normalen be- 
schäftigt. Das positive Motiv der logischen Untersuchungen 
des Aristoteles liegt in der Beurtheilung der Schlussformen nach 
ihrem Werthe für die Beweisführung der Wissenschaften, worin 
sie ihr Wesen haben sollen. 

Die Logik des Aristoteles hat noch die Form einer em- 
pirischen Wissenschaft. Die Formen des Denkens werden aus 
der Beobachtung abstrahirt und nur als Thatsachen, welche im 
Denken sich vorfinden, abgehandelt. Das Denken wird auch 
nicht für sich, sondern wie es in der Sprache sich vorfindet, 
aufgefasst und dargestellt. Die Formen der Sprache gelten als 
Formen des Denkens ; das Denken in der Sprache als das Denken 
schlechthin, und die Formen der indogermanischen Sprache zu- 
gleich als die allgemeinen Formen des Denkens und seiner Dar- 
stellung in der Sprache. Die Logik ist die Wissenschaft von 
dem „wörtlichen Denken", von dem Denken wie es in Sprache 
sich darstellt und mehr eine allgemeine Sprachlehre als eine 
Theorie des Denkens, womit sie nur zu oft verwechselt 
worden ist. 

Erst in Veranlassung von Kant's Kritik der reinen Vernunft 
ist von Fichte die Forderung geltend gemacht worden, dass die 
Logik auch ihrer Form nach eine philosophische Wissenschaft 



# 



56 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

sein müsse, welche nicht bloss einen tatsächlichen Vorgang 
des Denkens in der Sprache abhandelt, sondern eine Theorie des 
Denkens, eine Begründung seiner Formen aufstellt, welches nicht 
möglich ist, wenn das Denken nur für sich als eine Thatsache 
abgehandelt wird. Hegel und Schleiermacher haben diese For- 
derung in verschiedener Weise zu realisiren versucht. Gegen- 
wärtig wird die Logik wieder in der empirischen Form abge- 
handelt, als wenn es nie eine Philosophie seit Kant gegeben 
hätte. Mögen die Lösungsversuche, welche in ihr enthalten 
sind, mangelhaft sein, die Probleme aber, welche sie hervorge- 
rufen hat, haben doch ihre volle historische Berechtigung und 
werden immer von Neuem wieder hervortreten, trotz aller Ver- 
stimmung, welche die Gegenwart beherrscht, deren tieferer 
Grund in einer gewissen Schwäche des Denkens besteht. 

Das Denken in der Sprache bildet den Inhalt der aristote- 
lischen Logik. Die Sprache umfasst aber ein Doppeltes, die 
Wortbildung und die Satzbildung. Durch ein Wort wird etwas 
benannt und bezeichnet, durch den Satz aber werden Wörter 
mit einander zur Darstellung eines Gedankens verbunden. Das 
Wort hat für sich eine Bedeutung, ist aber zugleich ein mög- 
licher Kedetheil. Die Dinge werden benannt in der Voraussetzung, 
dass sie zugleich Glieder eines Ganzen sind, wodurch sie ihren 
Begriff haben. Der Satz ist für sich die Form einer Verbindung, 
welche aber dadurch bedingt ist, dass das Wort eine Bedeutung 
hat oder ein Zeichen von etwas Gegenständlichem ist. Die 
Wahrheit des Wortes bedingt die Wahrheit der Rede; die Wahr- 
heit des Wortes liegt aber zugleich darin, dass es ein möglicher 
Theil der Rede, das Glied eines Ganzen ist. Das Wort nach 
seiner Bedeutung für sich gilt in der Logik als der Ausdruck 
eines Begriffes, der Satz als die Darstellung eines Urtheils. Die 
Kategorienlehre des Aristoteles betrachtet das Wort für sich als 
Ausdruck eines Begriffes und ist daher eine Begriffslehre, die 
Analytik geht aus von dem Satze, sofern er eine Erkenntniss 
ertheilt oder ein Urtheil darstellt. 

Die Kategorien des Aristoteles sind Begriffe, welche in der 
Bedeutung der Worte liegen ausser ihrer Verbindung im Satze, 
also abgesehen davon wie sie' Theile der Rede sind. Wenn sie, 
wie Trendelenburg sagt (Geschichte der Kategorienlehre S. 13, 16), 
aus der Auflösung des Satzes entstehen, so heisst dies nichts 
anderes, als dass sie in der Bedeutung des Wortes für sich ausser 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 57 

dem Satze liegen, und demnach auch nicht aus den Theilen der 
Eede sich ergeben. Sie lassen sich wohl auf Redetheile zurück- 
führen, aber in dieser Reduction liegt selbst keine Ableitung 
der Kategorien aus den Theilen der Rede, sondern dass sie schon 
in dem einfachen Worte für sich, wie auch Aristoteles meint, 
gegeben sind. 

Sollten sie aus den Redetheilen abgeleitet werden, so müsste 
doch erst gezeigt werden, wie diese Begriffe daraus entspringen, 
und da Aristoteles wie Plato nur zwei Redetheile des einfachen 
Satzes kennt, so müssten sie aus dem Nomen und Verbum ab- 
geleitet werden, woraus zugleich sich ergeben würde, dass die 
Mehrzahl der von Aristoteles angegebenen Kategorien selbst nur 
als abgeleitete Begriffe gelten können, es würden dann nur die 
beiden Begriffe als Kategorien nachbleiben, welche aller Satz- 
bildung zu Grunde liegen und aus deren Anwendung erst Nomina 
und Verba als Theile der Rede entstehen. Aristoteles aber fasst 
sie nur auf als gegebene und zwar durch die Sprache gegebene 
Begrilfe. 

Das einfache Wort ausser der Verbindung im Satze ent- 
hält in sich einen Begriff oder eine Kategorie, deren es zehn 
geben soll. Denn das einfache Wort benennt oder bedeutet, 
meint Aristoteles, entweder eine Substanz, oder eine Grösse, 
oder eine Beschaffenheit, oder ein Wo, oder ein Wann, oder ein 
Liegen oder ein Haben, oder ein Thun oder ein Leiden. Woher 
Aristoteles diese zehn Abtheilungen genommen hat, ist ebenso 
zweifelhaft, als die Annahme, wie mit einem Worte zugleich 
sein Begriff oder seine Kategorie gegeben sein soll. Denn das 
Wort hat den Begriff oder die Kategorie in sich, ausserdem 
was es im Besondern bedeutet, sie stammen daher aus einem 
Verfahren der Sprache, welches ihrer Wort- und Satzbildung, 
ihrer Namengebung und Bezeichnungsweise als eine allgemeine 
und leitende Idee schon zu Grunde liegt. Bei Aristoteles gilt 
Beides aber nur als eine gegebene Thatsache, sowohl dass mit 
dem Worte zugleich seine Kategorie gegeben sein soll, als dass 
es zehn Kategorien giebt. 

Die ganze Abhandlungsweise ist empirisch, aber nicht philo- 
sophisch, was seinen Grund in einer abstracten Betrachtungs- 
weise des^ Aristoteles hat, indem er in der Kategorienlehre die 
Sprache nur auffasst als eine Menge von Wörtern und von ihren 
Verbindungsformen, wie sie Theile eines Ganzen in der Rede 



58 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



sind, abstrahirt. Er beachtet gar nicht, dass jedes Wort nur 
Etwas bezeichnet, sofern es zugleich Theil und Glied eines 
Ganzen ist, sondern in seinem bloss empirischen Verfahren hält 
er dafür, dass mit dem 'Worte zugleich sein Begriff oder seine 
Kategorie gegeben sei. 

Diese zehn Begriffe können wohl in weitere Unterab- 
theilungen gebracht werden, wobei aber Eintheilungsgründe an- 
gebracht werden müssen, die ausserhalb der Kategorienlehre des 
Aristoteles liegen. Man muss auf die Metaphysik zurückgehen, 
wenn man eine Begründung und Ordnung der Kategorien finden 
will, woraus schon von selbst sich ergiebt, dass die Kategorien- 
lehre bei dem Aristoteles gar nicht die Bedeutung hat, die man 
ihr geliehen hat. Für die erste Philosophie kann sie nur als 
eine Art Einleitung und Vorbereitung angesehen werden. Sie 
ist nur eine empirische Behandlung der Metaphysik der Sprache. 

Wahrheit liegt jedoch, nach der Meinung des Aristoteles, 
nicht im Worte, sondern erst in ihrer Verbindung im Satze, 
der bejaht oder verneint. Das Wort für sich als Zeichen eines 
Begriffes ist weder wahr, noch falsch, sondern lässt es ungewiss, 
ob das darin Gedachte wahr oder falsch ist, wenn nicht davon ein 
Sein oder Nichtsein behauptet wird. Erst dadurch, dass mit einem 
Worte oder einem Gedanken der Begriff des Seins oder des 
Nichtseins des Gedachten verbunden wird, wird über Wahrheit 
und Irrthum etwas bestimmt. Dies geschieht aber nur in einem 
Satze, wodurch die Verbindung seiner Elemente bejaht oder ver- 
neint wird. Als die Elemente des Satzes gelten aber nicht die 
Kategorien, sondern das Wort als Nomen und Verbimi. Der 
Satz verbindet ein Nomen als Subject mit einem Verbum als 
Prädicat. Die Worte und die Begriffe gelten jedoch nur als 
Elemente der Sätze und der Urtheile. Die Form ihrer Ver- 
bindung wird der Gegenstand der Logik des Aristoteles. Wie 
die Kategorienlehre einseitig das Wort für sich auffasst, ebenso 
einseitig verfährt die Logik, indem sie von den Elementen des 
Satzes abstrahirt und nur die Form ihrer Verbindung im Satze 
oder im Urtheile zum Gegenstande der logischen Untersuchung 
macht. Nur die Sätze, welche eine Erkenntniss ertheilen, ent- 
halten ein Urtheil. Sätze, welche Willensäusserungen, Wünsche, 
Fragen, Bitten, Befehle aussprechen, enthalten keine Urtheile. 

Hierdurch erhält nun aber die ursprüngliche Auffassung 
des Aristoteles eine Abänderung. Die ursprüngliche Auffassung 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 59 

ist die, dass die Wahrheit besteht in der Uebereinstimmung der 
Erkenntniss mit der erkannten Sache. Die Wahrheit wird aber 
in der Logik verlegt in die Verbindung von Subject und Prä- 
dicat im Satze oder im ürtheile, sofern dieselbe bejaht oder ver- 
neint wird, und die Verbindung und Trennung von Subject und 
Prädicat der Verbindung und Trennung der Dinge entspricht, 
wodurch das Sein und Nichtsein selbst zur Verbindung und 
Trennung gemacht wird. Das Sein wird Copula und die Copula 
wird selbst nur ein Theil der Verbindung, welche doch nur das 
Ganze und kein Theil des Ganzen ist. Dieser logische Dog- 
matismus hat seinen Ursprung in der Analytik des Aristoteles 
und wird so lange bestehen, als man fortfährt, die Logik des 
Aristoteles stetig zu erneuern. Man kann überdies gar nicht 
angeben, wie man von der einen Reihe der Verbindungen 
und der Trennungen der Prädicate und Subjecte in den Urtheilen, 
welche man im Denken ohne Zweifel besitzt, zu der zweiten 
Reihe von Verbindungen und Trennungen der Dinge gelangt, 
welche doch niemals etwas anderes ist als das Spiegelbild der 
ersten Reihe. Die Hinzufügung dieser zweiten Reihe verändert 
an der Sache selber nichts, da alle Wahrheit doch nur einge- 
schlossen bleibt in der blossen Form der Verbindung und der 
Trennung von Subject und Prädicat in ürtheile. Nur der An- 
fang von diesem logischen Dogmatismus ist bei Aristoteles vor- 
handen, wer aber den Anfang nicht erkennt, wird schwerlich 
jemals verstehen was aus demselben geworden ist. 

Die Sache hat ihren Grund in der bloss empirischen oder 
abstracten Behandlungsweise des Urtheils und des Satzes in der 
aristotelischen Logik. Das Wort gilt nur als ein Element des 
Satzes und die Begriffe nur als Elemente des Urtheils, ihre Ver- 
bindung allein soll das Entscheidende sein, und die ürtheile 
selbst gelten schliesslich selbst nur als Mittel und Elemente des 
Syllogismus. Der Syllogismus wird als Zweck angesehen und 
die Wissenschaften sind dann nur noch Mittel um der Beweise 
willen im Syllogismus, wie dies in der Scholastik sich darstellt, 
welche aus dem Gebrauch der aristotelischen Logik entstanden 
ist. Die Form derj Wissenschaft wird selbst zu ihrem Zwecke. 

In der That verhält sich die Sache doch nicht in dieser 
Weise. Die Wissenschaften sind nicht um des Beweises willen 
in Syllogismen, sondern alle Formen sind nur Mittel für den 
Zweck des Erkennens der Dinge in den Wissenschaften. 



60 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Wer von einer Sache keinen Begriff hat, kann auch über 
dieselbe nicht urtheilen. Vernünftigerweise übergiebt man Nie- 
mand eine Sache zur Beurtheilung, der von der Sache nichts 
versteht und sie etwa nur angeschaut hat. Die Urtheile sind 
selbst durch Begriffe bedingt und diese keine blossen Elemente 
und Mittel des Urtheils. Ebenso ist der Satz durch das Wort 
bedingt. Hätte das Wort nicht schon ausser dem Satze eine 
Bedeutung, und zwar eine gegenständliche, würde es überall 
keine Sätze geben, denn aus an sich bedeutungslosen Worten 
entsteht kein Satz. Aber die Logik abstrahirt willkürlich bei 
dem Urtheile von den Begriffen und macht sie zu ihrem blossen 
Elemente, wie sie beim Satz von der Wahrheit des Wortes 
abstrahirt und diese nur in der Form ihrer Verbindung findet. 
Dies geht soweit, dass die Logik es sich sogar angewöhnt hat, 
Begriffe und Worte durch blosse Buchstaben und Figuren zu 
bezeichnen, wodurch der Satz und das Urtheil völlig inhaltslos 
wird und die Form seiner Verbindung für sich eine Gültigkeit 
in Anspruch nimmt, welche sie nicht besitzt. Ohne die Ver- 
schiedenheit von Nomina und Verba giebt es wenigstens in den 
indogermanischen Sprachen keinen Satz und kein Urtheil. Aber 
in dem Aether des logischen Denkens verschwindet auch diese 
Differenz, namentlich durch die Nachäfferei, dass man Begriffe durch 
blosse Buchstaben und Figuren bezeichnet, wobei dann Jeder 
sich denken kann, was er will. Die Form der Verbindung ist 
so leer, dass sie für alle Erkenntniss völlig bedeutungslos wird. 

In der Sprache giebt es Sätze verschiedener Art, einfache 
und zusammengesetzte, durch Conjunctionen verbundene, bejahende 
und verneinende, allgemeine und besondere, ungewisse und ge- 
wisse. Die durch Conjunctionen verbundenen Sätze, wie die hypo- 
thetischen, conjunctiven, disjunctiven, conclusiven werden von 
den einfachen Urtheilen unterschieden und bei diesen nur auf 
die drei Gesichtspunkte der Gewissheit und der Ungewissheit, 
der Allgemeinheit und der Besonderheit, der Bejahung und der 
Verneinung geachtet. Denn in der Sprache finden sich Sätze, 
welche etwas bejahen oder verneinen, und andere von verschie- 
denen Quantitätszeichen, welche etwas allgemein oder theilweise, 
oder in unbestimmter Weise bejahen oder verneinen, und noch 
andere Sätze, worin etwas mit Gewissheit oder zweifelhaft be- 
hauptet oder verneint wird, als etwas Wirkliches, Notwendiges, 
oder Mögliches. Alle Urtheile werden aber nur als Thatsachen 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. ßj[ 

des Denkens in der Sprache behandelt. Wie wir dazu kommen, 
solche Urtheile oder Sätze zu bilden, welchen Zweck sie haben 
u. s. w., untersucht die Logik nicht , sondern sie verfährt rein 
empirisch, indem sie Alles nur aus der Sprache als ein sich 
Vorfindendes entlehnt. Die durch Conjunctionen verbundenen 
Sätze sind aber ursprünglich nicht zu den einfachen Urth eilen 
gerechnet worden, sondern diesen entspricht nur der einfache 
Satz. Nur in späteren Abhandlungen der Logik hat man auch 
zusammengesetzte, durch Conjunctionen verbundene Sätze, welche 
relative Urtheile enthalten, gleich als wären sie einfache Sätze, 
den kategorischen oder einfachen Urtheilen nebengeordnet, in 
Widerstreit mit der Sache und den Regeln der Logik über die 
Eintheilung der Begriffe. 

Sieht man bei den Urtheilen ab von allem Inhalt und fasst 
sie nur auf als gegebene Formen der Verbindung von irgend 
etwas, so würde damit auch zugleich alle weitere Betrachtung 
zu Ende sein, denn diese Form ist für sich völlig bedeutungs- 
los. Sätze ohne sinnvolle Worte sind gedankenlose Formen. 
Wollte man aber den Inhalt beachten nach den verbundenen 
Worten, würde man zu ganz anderen Resultaten gelangen. 
Diesen Weg hat aber die Logik sich selber verlegt. Sie verfolgt 
daher auch einen andern Weg. Sie vergleicht die Formen mit 
einander und sieht nur darauf, ob und wie diese Formen nach 
dem Grundsatze des Widerspruches sich mit einander vertragen, 
oder von einander entfernen, weshalb die Logik auch von Twesten 
zutreffend als die Lehre von der Anwendung des Satzes des 
Widerspruchs auf gegebene Urtheile und Begriffe bestimmt worden 
ist. (Die Logik, insbesondere die Analytik, S. 4). Sie ist mehr 
eine Technik als eine Wissenschaft. 

Die bejahenden und verneinenden Urtheile bilden einen aus- 
schliesslichen Gegensatz und führen zum Widerspruch, wenn sie 
in gleicher Bedeutung von demselben Gegenstande gelten sollen. 
Diese Entgegensetzung zwischen Bejahung und Verneinung findet 
statt, nicht nur bei den Sätzen, die allgemein von einem All- 
gemeinen etwas entweder bejahen oder verneinen, sondern auch 
zwischen den allgemein bejahenden und den particular ver- 
neinenden, wie zwischen den allgemein verneinenden und den 
particular bejahenden Sätzen, worauf man den Unterschied 
zwischen dem contrairen und contradictorischen Gegensatze 
gründet, sodass vermöge des Princips des Widerspruchs nicht beide 



62 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Glieder der Entgegensetzung zugleich wahr sein können, sondern 
das eine wahr ist, wenn das andere falsch ist und umgekehrt, 
wobei man aber schon vorher wissen muss, welchem der ürtheile 
Wahrheit zukommt, da durch die blosse Relation dieser Formen 
darüber an sich nichts entschieden wird. Wenn die negative 
Entgegensetzung ausserdem eine reale ist, so dass beide Glieder 
des Gegensatzes Bejahungen sind, die sich mit einander zu einer 
Einheit verbinden, so liegt auch diese ausserhalb des Gebietes 
der Logik, da es hierbei auf den Inhalt ankommt, sie kann nicht 
nach dem Grundsatze des Widerspruches beurtheilt werden. 
(Philosophische Einleitung, S. 142.) Die Logik macht Ueber- 
griffe, wenn sie sich mit der realen Entgegensetzung beschäftigt. 

Den Satz des Widerspruchs betrachtet Aristoteles als den 
obersten Grundsatz für alle Beweisführung. Derselbe könne 
selbst nicht bewiesen werden, man könne nur aus grober Unkunde 
einen Beweis dafür fordern, da er selbst der erste und oberste 
Grundsatz aller Beweisführung ist. Er kann nur durch seinen 
Gebrauch und seine Anwendung bewahrheitet oder bestätigt 
werden. Denn bei einem Grundsatze kommt es nicht bloss 
darauf an, dass er vorhanden ist, sondern vor Allem auf seinen 
Gebrauch und seine Anwendung. Was gegen diesen und andere 
Grundsätze in neuerer Zeit vorgebracht worden ist, womit 
man ihre Gültigkeit zu bestreiten versucht hat, betrifft nicht 
die Grundsätze selbst, sondern nur ihre oft mangelhafte, un- 
genügende und unbedachtsame Anwendung. Statt aber diese zu 
tadeln, imputirt man dem Grundsatze, woran er selber völlig 
unschuldig ist. Der Grundsatz des Widerspruchs ist überdies 
nicht die dafür gebräuchliche Formel : A ist A und nicht Xon A, 
da diese Formel selbst nur die Anwendung des Grundsatzes ist 
auf den Buchstaben A. Denn dass A A und nicht Non A ist, 
ist selbst erst eine Folge von der Anwendung des Grundsatzes, 
der vielmehr behauptet, dass das, was sich selber widerspricht, 
nicht wahr ist, und wahr nur ist, was mit sich selber übereinstimmt. 

Aristoteles hat den Grundsatz in der Fassung aufgestellt: 
es ist unmöglich, dass demselbigen dasselbe und in derselben 
Hinsicht zugleich zukomme und nicht zukomme. Alles Wahre 
muss mit sich selber nach allen Seiten in Uebereinstimmung 
stehen. Denn mit dem Wahren steht alles Wirkliche im Ein- 
klang, aber mit dem Falschen stellt sich bald das Wahre in 
Missklang. 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. (33 

Das Princip des Widerspruchs ist bei dem Aristoteles nicht 
bloss ein Grundsatz für das logische oder das wörtliche Denken, 
sondern er gehört zugleich der Metaphysik an, da durch seinen 
Gebrauch über die Wahrheit des Denkens in der Erkenntniss 
der Dinge entschieden wird. Aristoteles wendet ihn daher auch 
an zur Beurth eilung der metaphysischen Lehre von Demokrit 
und Anaxagoras, von Heraklit und Protagoras, der Eleaten und 
der Megariker, indem er zeigt, dass diese Lehren über das Sein 
und Werden, das Wesen und den Zusammenhang der Dinge 
Widersprüche in sich enthalten, wodurch sie sich aufheben und 
mit der Wahrheit in Collision kommen. Die Einschränkung 
dieser Grundsätze auf eine blosse Formel und auf das wörtliche 
oder logische Denken, wodurch er selbst seine Bedeutung und 
Gültigkeit verliert, bewirkt nur, dass man in der Erkenntniss 
der Dinge soviel wie möglich der Unbequemlichkeit, widerspruchs- 
los zu denken, sich entzieht, und statt dessen in lustigen Phan- 
tasien herumschwärmt, welche allem Ernste des Verstandes 
spotten. Das Princip des Widerspruchs hat keine Anerkennung, 
wo es auf eine blosse Formel und auf das blosse logische Denken 
in der Sprache eingeschränkt wird. Das Metaphysische ist bei 
dem Aristoteles von dem Logischen überall nicht so geschieden, 
wie diese Scheidung der blossen Form von dem Inhalte des Er- 
kennens durch ihn veranlasst worden ist. Nur durch ein un- 
kritisches Verfahren in der Auffassung der Lehren des Aristoteles 
ist diese Scheidung entstanden. 

Bei der Untersuchung über die Modalität oder die Gewiss- 
heit der Sätze entsteht aber für die Anwendung des Principes 
des Widerspruchs wie es scheint eine Schwierigkeit hinsicht- 
lich des Begriffes der Möglichkeit und der Notwendigkeit. Sie 
lassen sich nicht in gleicher Weise auf das Gegenwärtige und 
Zukünftige, auf das Seiende und das Werdende anwenden, sonst 
würde man alles Zukünftige und Werdende verneinen müssen, 
wenn davon jede Bejahung und Verneinung entweder wahr oder 
falsch sein soll, vielmehr müsse davon gelten, dass dasselbe 
sowohl sein als auch nicht sein kann, woraus folgt, dass es 
nicht bloss nothwendige, sondern auch zufällige Wahrheiten giebt. 
Wenn es möglich ist, dass etwas ist, so muss es auch möglich 
sein, dass dasselbe nicht ist. Es scheint freilich, dass das Prin- 
cip des Widerspruches nichts weiter zulässt als nothwendige 
Wahrheiten des stets und nicht anders Sein-Könnenden als es 



64 



Die LoLiik in ihrer ^f:-<eliirlit lirli"?i Hut wickl iin^, 



iöfr, wobei alles Werden und alles zukünftige Geschehen geleugnet 
werden musste. Es ist aber ein Verdienst von Aristoteles, dass er 
zeigt, wie durch diesen Grundsatz nicht der Begriff des Möglichen 
aufgehoben wird, der nothwendig angenommen werden muss, wenn 
von einem Werden und Geschehen in den Sätzen der Sprache mit 
Gewissheit geredet wird. Möglich ist nicht bloss, was wirklich 
ist und nicht anders sein kann als es wirklich ist, sondern auch 
was sowohl sein als auch nicht sein kann. Von Thatsachen 
des Geschehens oder ihrer Gewissheit würde man nicht reden 
können, wenn in Folge des ersten und höchsten Grundsatzes, 
der nach Aristoteles das Princip des Widerspruches ist, nichts 
anderes gedacht werden konnte, als nur ein Nothwendigseiendes. 
Es ist nicht in Widerspruch mit dem Principe des Widerspruchs, 
dass es thatsächliche Wahrheiten der Erfahrung giebt, welche 
ein Werden und ein Geschehen aussagen. 

Die modalen Bestimmungen eines Urtheils liegen für sich 
nicht in dem einfachen Urtheile, welches in einem aussagenden 
Satze dargestellt wird, sondern in einer Verbindung von Urtheilen, 
weshalb man auch gesagt hat, dass sie durch einen Act des 
Gedankens zu demselben hinzukommen, der aber von Aristoteles 
als etwas Logisches von objectiver Gültigkeit aufgefasst wird. 
Die Modalitätsbestimmungen sind daher in seiner Auffassung 
nicht etwas bloss Subjectives, oder Psychologisches, denn alles 
Logische überschreitet das bloss Subjective und Psychologische, 
da es nach dem allgemeinen Grundsatze des Widerspruches be- 
stimmt wird. 

Ein vollständiger Schluss ist nach Aristoteles eine Rede, 
in welcher aus dem Gesetzten etwas von den Gesetzten Ver- 
schiedenes nothwendig gefolgert wird, ohne dass ein anderer 
Begriff ausser dem in dem Gesetzten enthaltenen zur Folgerung 
dient. Die Conclusio wird nach dem Satze des Widerspruchs 
aus den gegebenen Prämissen gefolgert. Die Formen, in welchen 
dies geschieht, bilden den Inhalt der Syllogistik. Dafür kommt 
zuerst die Lehre von der Umkehrung der Sätze in Betracht. 
Denn in allen Schlüssen handelt es sich um das Verhältniss, in 
welchem allgemeine und besondere, bejahende und verneinende 
Sätze zu einander stehen. Die Umkehrung der Sätze, an sich 
eine sehr künstliche Operation, dient als ein Mittel der Prüfung 
für die Gleichheit und Diversität der Sätze. Die Umkehrung 
der Sätze ist das Mittel, die verschiedenen Formen, in 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od/d. Metaphysik, ßf) 



welchen sprachlich ein Schluss vollzogen wird, in einander um- 
zusetzen. Aristoteles kennt aber nur den kategorischen Schluss 
und die drei ersten Figuren dieses Schlusses. Es fehlt die vierte 
Figur, deren Aufstellung dem Galenos zugeschrieben wird. Die 
hypothetischen und die disjunctiven Schlüsse, welche nicht aus 
einfachen Sätzen bestehen, und in einem gewissen Sinne keine 
endgültigen Schlüsse sind, kennt Aristoteles nicht. 

Der kategorische Schluss besteht aus drei einfachen Sätzen, 
den beiden Vorsätzen und dem Schlusssatze. In den beiden 
gegebenen Sätzen, woraus der Schlusssatz gefolgert wird, sind 
drei Begriffe enthalten, wovon der eine in beiden Sätzen sich 
findet und die Verbindung der andern beiden Begriffe vermittelt. 
Logisch angesehen, [behauptet . man daher auch, bestehe der 
kategorische Schluss aus drei Begriffen, oder vielmehr Termini, 
welche nach ihrer Stellung zu einander der obere, mittlere und 
untere Terminus des Schlusses genannt werden. Nach der 
Stellung des Mittelbegriffes in den Vordersätzen des Schlusses, 
werden die Figuren des Schlusses bestimmt. „In allen Figuren 
muss sich nothwendig der Mittelbegriff in den beiden Prämissen 
finden. Wenn der Mittelbegriff derjenige Begriff ist, der sowohl 
selbst bejahend aussagt, als auch von dem etwas bejahend aus- 
gesagt wird, oder der sowohl selbst bejahend aussagt, als auch 
von dem etwas verneint wird, so liegt die erste Figur vor; 
wenn er aber von einem andern sowohl bejahend aussagt, als 
auch verneint wird, die zweite; wenn aber von demselben 
Verschiedenes bejahend ausgesagt, oder zum Theil verneint, 
zum Theil bejahend ausgesagt wird, die dritte." Es wird 
indess Alles nur aus den Thatsachen des Denkens in der 
Sprache empirisch abgehandelt und nicht allemal in der 
kürzesten Weise. 

Aus der Untersuchung der drei Figuren des kategorischen 
Schlusses gewinnt aber Aristoteles das Kesultat, dass nur in der 
ersten Figur ein vollkommner Schluss, ein allgemein bejahender 
möglich ist und dass die übrigen Figuren auf die erste, welche 
daher die Grundform des Schlusses ist, sich zurückführen lassen. 
Alle übrigen Schlussformen sind mangelhaft, da sie nur zu ver- 
neinenden und particulären Schlusssätzen gelangen, wodurch nichts 
bewiesen wird. Denn das Ziel von allem Erkennen ist das All- 
gemeine in bejahender Weise zu finden, welches nur in einer 
einzigen Form, in allen übrigen aber nicht gefunden werden 

Harms, Logik. 5 



(3(3 Die Lo^ik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

kann.. „Die Erkenntnis des Wesens, sagt daher Aristoteles ist 
nur durch die erste Figur zu erreichen möglich. Denn in der mitt- 
leren Figur geschieht kein bejahender Schluss, da doch die Er- 
kenntniss des Wesens Erkenntniss einer Bejahung ist; in der 
letzten Figur geschieht zwar ein solcher, aber nicht allgemein, 
während doch das Wesen auf das Allgemeine geht." Die Schlüsse 
haben daher einen sehr verschiedenen Erkenntnisswerth. 

Nach Aristoteles ist die erste Figur die Grundform, worin 
die Schlüsse der anderen Figuren sich umsetzen lassen ver- 
mittelst der Umkehrung der Sätze, weshalb man auch umgekehrt 
aus der ersten Figur die anderen ableiten kann. Es folgt hieraus, 
wie man kaum bezweifeln kann, dass wenn diese Formen gleich- 
werthig in einander umgesetzt werden können, sie überall keine 
Formen des Denkens, sondern nur verschiedene Formen der 
sprachlichen Darstellung des Gedankens sind, der davon gar nicht 
berührt wird, wobei die Frage von gar keiner Entscheidung ist, 
ob die eine oder die andere Form in der Sprache gegeben ist, 
und ob die eine oder die andere Form für die Mittheilung und 
Darstellung in der Sprache einen Vorzug verdient. „Aus den 
verschiedenen Stellungen des Mittelbegriffes entstehen daher, wie 
Ernst Platner (Philosophische Aphorismen, B. 1, S. 265) mit 
Eecht behauptet, nicht logische, sondern nur grammatische 
Formen." Wenn in zwei Sätzen drei Begriffe gegeben sind, so 
ist der Schluss daraus nicht abhängig von der verschiedenen 
Stellung des Mittelbegriffes, sondern von seiner eignen Beschaffen- 
heit, wiefern er etwas bejaht oder verneint, allgemein oder nicht 
allgemein. Es würde daher auch viel richtiger sein, die Schlüsse 
nicht nach den Formen ihrer sprachlichen Darstellung, sondern 
nach ihrem Erkenntnisswerthe , nach ihrem Endergebnisse, zu 
classificiren und abzuhandeln, da nur hierin, aber nicht in ihrer 
Sprachform, ihre Verschiedenheit besteht. Die Abhandlung nach 
den Figuren führt überdies sehr oft zu Sprachformeln, welche 
für sich kaum einen verständlichen Sinn haben, falls sie nicht 
durch die gegebene Sprache von selbst eine Ergänzung finden. 
Die Formen und Modalitäten der sprachlichen Darstellung der 
Gedanken verwechselt aber die Logik nach dem Aristoteles 
beständig mit den Formen des Denkens selber. Die Schluss- 
formen sind viel mehr Kedefiguren, als Formen des Denkens. 

Man hat ihre Selbständigkeit auch dadurch zu retten ver- 
sucht, dass man behauptet, jede Figur schliesse in ihrer beson- 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. ß'7 

dem Weise nach einem eigenen Grundsatze, die erste durch 
Subsumtion nach dem Dictum de omni et nullo, die zweite durch 
Opposition nach dem Dictum de diverso, die dritte Figur durch 
Verbeispielung oder durch Analogie nach dem Dictum de 
exemplo, und die vierte Figur durch Conversion nach dem Dic- 
tum de reciproco, wobei man jedoch nicht beachtet, dass diese 
Regel und Verfahrungsarten schon bei den Modi der ersten 
Figur zur Anwendung kommen, woraus nichts anderes folgt, 
als dass die Figuren für sich gar keine Selbständigkeit 
haben, wenn die Verfahrungsarten und ihre Grundsätze schon 
in einer Form gebraucht werden, wie es auch nicht anders 
sein kann, wenn die Schlüsse der letzten Figuren sich 
gleichwerthig in Form der ersten Schlussart umsetzen lassen. 
Ausserdem kommen diese Grundsätze und Verfahrungsarten 
schon bei der Umkehrung der Sätze, welche man auch 
unmittelbare Schlüsse nennt, zur Anwendung, und können daher 
gar nicht die Selbständigkeit der Schlussfiguren beweisen. Der 
Werth ihrer Abhandlung besteht, wie wir hiernach annehmen 
müssen, nur darin, dass durch die Beschäftigung damit 
eine Geschicklichkeit in der Darstellung und Mittheilung der 
Gedanken erlangt werden kann. In der Scholastik hat man die 
Schlussfiguren als Formen des Denkens gebraucht, die gesammte 
neuere Philosophie aber hiergegen Protest erhoben, aus keinem 
andern Grunde, als weil darin ein Missbrauch enthalten ist, da 
man die Formen des Denkens mit Sprachformen verwechselt. 

Die Syllogistik des Aristoteles ist sehr verschieden beur- 
theilt worden, vor Allem ist sie überschätzt worden, wenn man 
in dieser Lehre das Hauptverdienst des Aristoteles um die Philo- 
sophie findet und ihren Werth selbst höher schätzt als Aristo- 
teles es selbst gethan hat. Mit der Schlusslehre, meint man, 
können Alle einverstanden sein, welchen verschiedenen Stand- 
punkt sie auch ausserdem einnehmen. Die Syllogistik schwebt 
gleichsam wie ein höherer Geist über Allem, der allgemeine An- 
erkennung verdient. Man vergisst hierbei bloss das Eine, dass 
durch einen Syllogismus gar nichts entschieden wird, denn die 
Oonclusio ist stets abhängig von den gegebenen Sätzen, welche 
die Vorsätze der Schlusssätze bilden, und über die Wahrheit 
oder Unwahrheit der Prämissen entscheidet nicht der Schluss. 
Ob ein Syllogismus wahr oder nicht wahr ist, wird durch keinen 
Syllogismus entschieden. Die Legitimität der Folgerung aus 



(j$ Die Logik in ihrer geschichtlichen Enwicklung. 

ihren Prämissen ist eine blosse Form für sich gleichgültig gegen 
alle Wahrheit. Die Wahrheit aller Syllogismen insgesammt, 
hängt von etwas anderem ab, als von einem Syllogismus. Dies 
wusste Aristoteles, aber die Aristoteliker, welche bis auf die 
Gegenwart den Werth der Syllogistik übertrieben haben, wissen 
es nicht. Sie behandelt das syllogistische Verfahren, als ein an 
sich unbegrenztes und endloses Denken. Aristoteles hat den 
Syllogismus aber nicht so aufgefasst, sondern sein Bestreben ist 
vielmehr darauf gerichtet, die Bedingungen und die Begrentzheit 
des Schlussverfahrens zu bestimmen. 

Jeder Schluss und alle Schlüsse insgesammt sind durch 
das Gegebensein von drei Arten der Begriffe bedingt, welche 
der Syllogismus selber nicht hervorbringt, durch Subjectsbegriffe, 
die nicht wieder Prädicate von etwas anderem sein können ; 
durch Prädicatsbegrifte, die nur von etwas anderem, aber von 
denen nichts mehr ausgesagt werden kann; und durch mittlere 
Begriffe, welche sowohl Subjects- wie Prädicatsbegrifte sein 
können. Das Schlussverfahren herrscht nur über die mittleren 
Begriffe, die ersten Subjects- und die letzten Prädicatsbegrifte 
können nicht erschlossen werden, weil die höchsten Prädicats- 
begrifte nicht wieder Subjecte von anderen Prädicatsbegriffen und 
die ersten Subjectsbegriffe nicht wieder Prädicate von anderen 
Begriffen sein können. Die Empirie auf der einen Seite und die 
Vernunft auf der andern Seite, wodurch die ersten Anfänge des 
Erkennens gegeben werden, bedingen das gesammte syllogische 
Verfahren. Es selbst steht nur in der Mitte zwischen diesen 
Endpunkten, welche die Möglichkeit des Verfahrens bedingen. 
Aber das Schlussverfahren ist auch ausserdem noch dadurch be- 
dingt, dass wir schon vorher wissen müssen, in welchem Ver- 
hältnisse die Begriffe zu einander stehen, von einander aus- 
gesagt werden können und welche Wirklichkeit diese Begriffe 
haben, welches, wie Aristoteles meint, nur vermittelst der Er- 
fahrung sich erkennen lasse. 

Das Schlussverfahren wird ausserdem nicht richtig aufgefasst, 
wenn man meint, man könne vermittelst desselben Alles aus 
einem ersten und allgemeinen Principe ableiten. Es ist kein 
stetig fortschreitendes Verfahren. Dies beweist der Syllogismus 
selbst. Es kommt durch den Untersatz immer etwas Neues 
hinzu, welches nicht schon im Obersatz liegt und im Schluss- 
verfahren aus demselben nicht abgeleitet wird. Es verhält sich 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. ß9 

damit, wie mit der dialektischen Methode von Hegel; der Fort- 
schritt von dem einen Begriffe zum andern wird nur dadurch 
erreicht, wie namentlich Trendelenburg gezeigt hat, dass eine 
Anschauung dazwischen tritt, wodurch das Denken veranlasst 
wird, von dem einen Begriffe zum andern fortzuschreiten. Das- 
selbe ist der Fall bei dem syllogistischen Verfahren, indem aus 
der Erfahrung immer von Neuem wieder Untersätze entnommen 
werden, wodurch der Syllogismus ermöglicht wird. Das Verfahren 
geschieht wohl nach dem Grundsatze des Widerspruchs, aber die 
Erkenntniss, ob in einer Verbindung von Begriffen ein Wider- 
spruch enthalten ist oder nicht, liefert nicht der Satz des Wider- 
spruchs, sondern wird nur durch seine Anwendung auf das Gege- 
bene, welches zum Denken anregt, erkannt. Der Syllogismus 
enthält daher auch gar nicht, was man ihm zuschreibt, eine 
Deduction, eine Ableitung und Bestimmung des Besondern aus 
dem Allgemeinen, da dasselbe nur als ein Gegebenes im Unter- 
satze aufgenommen wird. Der Syllogismus wird daher mit der 
Methode der Deduction, vermittelst der Eintheilung das Besondere 
aus dem Allgemeinen herzuleiten, welche von Piaton ausgeht, 
seit dem Aristoteles verwechselt, der die platonische Methode 
der Deduction von Anfang an verkehrt aufgefasst und beur- 
■fcbeilt hat. 

Aristoteles selber glaubte, dass die Ergänzung des Schluss- 
verfahrens erreicht werde durch die Induction. Sie verfährt um- 
gekehrt als der Syllogismus, worunter im Gegensatze zur Induc- 
tion der Schluss von dem Allgemeinen auf das Besondere durch 
einen Mittelbegriff verstanden wird. Denn an sich ist auch die 
Induction ein Syllogismus, in welchem wir von dem Einzelnen 
ausgehend durch den Mittelbegriff das Allgemeine bestimmen. 
Auch die Induction ist ein Schluss, aber sie ist nicht der Schluss 
von vielen Fällen auf alle. Dies würde nichts weiter sein als 
eine falsche Kechnung, in der wir zu einer Summe gelangen, 
die grösser ist als das Zusammengezählte. Die Induction bewegt 
sich nicht in gleicher Linie, worauf alle Einzelheiten stehen, 
sondern sie steigt auf zu dem Allgemeinen, welches sie durch 
den Mittelbegriff bestimmt, der allen untergeordneten Einzelheiten 
zukommt. Die Induction ist keine Empirie, keine Sammlung von 
Erfahrungen, sondern ein Verfahren, aus der Empirie eine Er- 
kenntniss des Allgemeinen durch einen Schluss zu gewinnen. 
Die Induction durch Aufzählung, welche innerhalb der Erfahrung 



70 Die Logik in ihrer geschichtliehen Entwicklung. 

verbleibt, ist nicht die Induction nach der Auffassung des 
Aristoteles. 

Wenn indess zwischen der Induction und dem Syllogismus 
kein anderer als dieser Unterschied wäre, dass wir von dem 
Allgemeinen zu dem Besondern oder von dem Besondern zu 
dem Allgemeinen übergehen, indem das Eine aus dem Andern 
bestimmt wird, so würden beide Methoden in einem Begriffsge- 
bäude nichts anderes sein als etwa eine Leiter, auf der wir auf- 
und absteigen können, um in diesem Gebäude uns wohnlieh zu 
befinden, beide Methoden würden auch wie in einem Kreisläufe 
des Erklärens sich bewegen, wobei es nicht schwer halten würde, 
übereinstimmende Resultate zu gewinnen, man aber keine 
wahre Beurtheilung darüber würde finden können. 

Nach Aristoteles ist aber noch eine andere Differenz zwischen 
diesen beiden Verfahrungsarten, worauf er mit Recht ein grosses 
Gewicht legt. Denn die Induction geht aus von dem für un> 
Bekannten, welches in der Erfahrung enthalten ist, zurück auf 
das an sich Bekanntere. Die Induction ist wesentlich ein Re- 
gressus und ermöglicht dadurch die Bildung der Wissenschaften. 
Die Wissenschaft in ihrem Begriffe erkennt das Allgemeine und 
das Nothwendige , was die Dinge sind in ihrem Begriffe und 
wie sie werden aus ihren Ursachen, wofür ein Verfahren in 
Begriffen nothwendig ist, wie im Syllogismus, der aus dem All- 
gemeinen das Einzelne, das Geschehen als ein Nothwendiges aus 
seinen Ursachen, die Erscheinungen aus dem Wesen der Dinge 
erkennt. Allein wir besitzen nicht die Wissenschaft wie sie in 
ihrem Begriffe gedacht wird, sie ist nur das Ziel des Strebens, 
und es muss daher ein Verfahren geben, wodurch die Wissen- 
schaft erst ersteht und wird. Dies Verfahren aber ist die In- 
duction, welche von den gegebenen einzelnen Dingen und That- 
sachen, die in der Erfahrung bekannt sind, zurückschreitet zu 
dem Allgemeinen, woraus alles Einzelne seine Bestimmung oder 
seinen Begriff findet, zu den Ursachen, woraus die Notwendig- 
keit der Wirkungen sich erkennen lässt. Die Welt schreitet 
fort von den Ursachen zu den Wirkungen, wie sie von der 
Wissenschaft soll erkannt werden, aber die Induction geht den 
umgekehrten Weg von den Wirkungen zurück auf die Ursachen, 
von dem Einzelnen zu dem Allgemeinen. 

Diese Unterscheidung der uns bekannten Welt der Erfahrung, 
von der an sich seienden, wie sie ist, in der Erkenntniss der 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 7 j[ 



Wahrheit durch den Gedanken, worauf die Entgegensetzung 
zwischen den beiden Methoden der Wissenschaften ruht, hat 
Aristoteles vor Allem hervorgehoben und mit Kecht geltend zu 
machen sich bemüht. Es liegt darin ein grosses Verdienst, denn 
die Vernachlässigung dieser Unterscheidung führt nur zu Ver- 
wirrungen in allen Wissenschaften, wie dies der Fall ist sowohl 
in dem Empirismus der englisch-französischen Philosophie, welche 
die Induction für die einzige Methode der Wissenschaften hält, 
als auch in der absoluten Philosophie von Schelling und Hegel, 
welche in gleicher Weise die speculative Methode verwendet. 
Ueberall wo das Vorurtheil vorhanden ist, dass alle Probleme 
der Wissenschaften durch eine einzige Methode ihre Lösung 
finden, entsteht die Verwirrung, dass die uns durch die Er- 
fahrung bekannte Welt mit der an sich seienden verwechselt 
wird. Die Anerkennung von der Notwendigkeit eines zweifachen 
Verfahrens der Wissenschaften, wie sie bei Piaton und Aristo- 
teles vorhanden ist, bedingt die Wahrheit des Erkennens, welche 
niemals gefunden werden kann, wo diese Anerkennung fehlt. 
Der inductive oder der speculative Erkenntnissprocess gilt für 
das Werden der Dinge, obwohl wir allen Grund haben, den sub- 
jectiven Weg des Erkennens nicht mit dem Werden der Dinge 
zu verwechseln, welches nur durch die aristotelische Unter- 
scheidung des für uns Bekannten von dem an sich erkannten 
Wesen der Dinge erreicht werden kann. 

Die Induction, wenn sie zu Erkenntnissen führen soll, ruht 
auf der Annahme der Kealität der Erfahrung, welche durch die 
Sinne erworben wird. Aristoteles macht daher auch geltend, 
dass die Sinne nicht täuschen. Jede einzelne Empfindung eines 
jeden Sinnes als solche hat Wahrheit über das, was ihr eigen- 
thümlich ist und sie unmittelbar aussagt, eine Täuschung ent- 
steht daraus erst durch den Gebrauch, den der Verstand von ihr 
für die Erkenntniss macht. Für sich enthält die sinnliche Em- 
pfindung kein Wissen von dem Allgemeinen, welches stets und 
überall ist, während die Empfindung nur etwas kennt, was jetzt, 
und was hier und dort ist. In aller Empfindung wird freilich 
nur ein Verhältnissmässiges aufgefasst, was nicht sein würde, 
wenn keine Sinne wären, welches die Neueren ihre Subjectivität 
nennen, aber Aristoteles macht geltend, dass sie trotzdem Ob- 
jectivität hat, denn die Empfindung ist nicht von sich selber, son- 
dern setzt etwas sie Bewirkendes voraus, welches vor und ausser 



72 



Die LojSfik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



der Empfindung als ein Wahres vorbanden ist und existirt. Die 
Wahrnehmung bezieht sich nicht auf sich selber, sondern auf 
einen Gegenstand ausser sich. Ein Werden und ein Verhält- 
nissmässiges kann nicht ohne ein zu Grunde liegendes Seiendes 
gedacht werden. Alles Verhältnissmässige ist ein Zufälliges, 
aber das Zufällige ist an sich selber nichts, sondern nur etwas 
nebenbei und setzt daher immer schon ein Seiendes voraus, welches 
nicht bloss zufälligerweise existirt und das Subject bildet, ohne 
welches das Zufällige kein Prädicat von Etwas sein kann. 

Obwohl Aristoteles wie Piaton überzeugt ist, dass die 
Wissenschaft zu ihrem Gegenstande das an und für sich Seiende 
hat, während die Sinne nur verhältnissmässige Erscheinungen 
kennen, und dass die Wissenschaft nicht durch die Sinne sondern 
nur durch denkende Thätigkeit des Verstandes erworben wird, 
widerstreitet er doch der platonischen Lehre, dass die Vernunft 
die Begriffe aus sich selber habe durch Wiedererinnerung in 
Aniass der sinnlichen Empfindungen und der Entgegensetzung 
zwischen der sinnlichen und der rationalen Erkenntniss wie sie 
in dieser Lehre sich findet. Er will im Gegentheil zeigen, wie 
die Begriffe werden aus den Empfindungen der Sinne, indem er 
zugleich annimmt, dass das Intelligible im Sensiblen ist, wes- 
halb das durch den Verstand Erkennbare nur in dem Sinnlichen 
und nicht ohne die Empfindung erkannt werden kann.^ 

Aristoteles geht daher ans von einer gewissen Verbindung 
des Sensiblen mit dem Intelligiblen und einem Gegebensein des 
Intelligiblen im Sensiblen, wobei jedoch ihre Verschiedenheit 
nicht ignorirt, noch viel weniger aber das Intelligible nur als 
ein Modus des Sensiblen aufgefasst wird, wie dies im Sensualis- 
mus stattfindet. Es werde ein Dreifaches empfunden: das. was 
jedem einzelnen Sinne eigenthümlich ist, ferner das, was Gegen- 
stand der Sinne überhaupt sei, und endlich das, was diesen zu 
Grunde liegend die Sinnesempfindung verursacht und worauf die 
Empfindung bezogen wird, das Einzelwesen, welches aber nur 
nebenbei und beziehungsweise empfunden werde, auf dessen Er- 
kenntniss der Verstand gerichtet ist. Die Dinge können nicht 
von dem Verstände erkannt werden, wenn sie nicht durch die 
Sinne dem Verstände vorher bekannt werden, woraus die ersten 
Begriffe erworben werden, weshalb es ohne sinnliche Vor- 
stellungen, ohne die Bilder der Phantasie keine Begriffe giebt. 
Phantasie und Gedächtniss sind nur eine Fortsetzung des Em- 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 73 

findungsprocesses, der in den Sinnen beginnt, und bewirken die 
Erfahrung, indem die Empfindungen dadurch zu etwas Bleibendem 
in der Seele werden, und sie die Fälligkeit der Erinnerung, der 
Vergegenwärtigung der Vorstellungen erlangt, welche in dem 
Bewusstsein besteht, dass das Vorgestellte ein früher Wahrge- 
nommenes ist. Schon auf diesem Wege entstehen wie von selbst 
allgemeine Vorstellungen aus den unterschiedlichen Empfindungen 
der Sinne durch das Gedächtniss und die Phantasie, welche das darin 
Gleiche festhalten und reproduciren. Ohne die Bilder der Phan- 
tasie kommt der Verstand nicht zu Begriffen. Allein er hat sie 
auch nicht ohne sein Zuthun und erwirbt sie nur durch seine 
Vermittlungen. Daher sagt Aristoteles auch, wir wissen nicht 
durch das Sehen, sondern aus dem Sehen, nicht durch die Er- 
fahrung, sondern aus der Erfahrung. 

Ohne Erfahrung wird nichts erkannt, daher fordert Aristo- 
teles eine umsichtige Beobachtung, alles Gegebene muss in Er- 
fahrung gebracht werden, nichts Thatsächliches ist der Be- 
obachtung unwerth. Er fordert aber auch eine vollständige 
Erfahrung, denn unsere Begriffe können nicht entstehen aus 
einer einzigen Anregung des Denkens durch die Empfindung der 
Sinne, sondern für ihre Bildung ist eine beständige und viel- 
fache Anregung des Denkens durch verschiedenartige Empfindun- 
gen nothwendig. Die Vollkommenheit der Wissenschaft kann 
nur aus der Vollständigkeit der Erfahrung entstehen. Wir müssen 
die Erfahrung abwarten, um zur Entscheidung zu kommen. In 
den Empfindungen ist eine Bestimmtheit und Genauigkeit ent- 
halten, welche den Begriffen oft fehlt. 

Die Induction bildet aus der Erfahrung Begriffe, welche das 
Wesen einer Sache, das Allgemeine denken, welches den ein- 
zelnen Dingen nothwendig gemeinschaftlich ist. Aristoteles 
nimmt nun an, dass das Allgemeine in dem Einzelnen enthalten 
ist, welches wahrgenommen wird, und deshalb auch aus der 
Erfahrung abstrahirt werden kann. Das Wahrgenommene ist 
selber ein Allgemeines, welches nur in individueller Bestimmt- 
heit gegeben ist, wovon in dem Allgemeinen abstrahirt wird. 
Diesem Verfahren liegt indess die metaphysische Voraussetzung 
zu Grunde, dass das Allgemeine als Attribut in dem Einzel- 
wesen, welches direct Gegenstand der Wahrnehmungen ist, 
existirt und mit demselben gegeben ist. Das Allgemeine, welches 
auf diesem Wege gewonnen wird, sowohl die Eigenschafts- wie 



74 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



die Gattungsbegriffe sind ein Abstract-Allgemeines, für sich nur 
Prädicatsbegriffe der Subjecte, welche als Einzelwesen wahrge- 
nommen werden. Die Induction gelangt daher nur zu Prädieats- 
begriffen, welche nach Aristoteles das Allgemeine sind zu flefl 
gegebenen Dingen der Erfahrung, welche als Subjectsbegriffe das 
Einzelne und Besondere sind, wovon das Allgemeine prädicirt 
wird, eine Lehre, die wohl für den Syllogismus brauchbar ist, 
ausserdem aber eine sehr zweifelhafte Wahrheit besitzt, weil 
man nicht den Grund der möglichen, nothwendigen und wirk- 
lichen Verbindung des Prädicats mit dem Subjecte aus dem Prä- 
dicat erkennen kann, und man auch nicht annehmen kann, dass 
die Subjecte nur sind, was die Prädicate bestimmen, da ihre 
Beilegung von dem Wesen der Subjecte abhängig ist. Diese 
Lehre aber, dass die Prädicatsbegriffe das Allgemeine und die 
Subjectsbegriffe das Besondere denken, welche aus der Syllo- 
gistik des Aristoteles stammt, geht durch die Geschichte der 
Logik hindurch als ein Glaubenssatz, der keine Prüfung ver- 
trägt, da er in keiner Untersuchung ohne wesentliche Berich- 
tigung Stand hält. Die allgemeinen Prädicatsbegriffe, wozu die 
Induction führt, können nicht die concreten Dinge machen, welche 
den Gegenstand der Wahrnehmung bilden und als Subjectsbe- 
griffe bestimmt werden. 

Nimmt man aber auch an, dass das Allgemeine aus dem 
Einzelnen der Empirie erkannt werden kann, weil es als Attribut 
in dem Einzelwesen wirklich und direct gegeben ist, so fragt es 
sich doch, ob dieser Process, in welchem man vermittelst der 
Abstraction zu immer höheren Allgemeinheiten sich erheben 
kann, in's Unendliche geht und welche Gewissheit daraus ent- 
springt. Die Induction kann aber keine höhere Gewissheit und 
Notwendigkeit hervorbringen als die Erfahrung, woraus sie ihre 
Erkenntniss schöpft, für sich besitzt. Die Erfahrung liefert 
aber nur thatsächliche oder zufällige Wahrheiten, welche eine 
Möglichkeit in sich begreifen, die sein oder auch nicht sein 
kann. Alle thatsächlichen Wahrheiten sind von dem Bewusst- 
sein begleitet, dass sie anders sein können als sie sind, weshalb 
man auf dem Wege der Induction selbst nach den Bestimmungen 
des Aristoteles nur zu einer hypothetischen aber zu keiner kate- 
gorischen Gewissheit und Notwendigkeit gelangt. Selbst wenn 
die Induction Sätze liefert, welche als Obersätze des Schlusv- 
verfahrens gebraucht werden können, würde weder durch das 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 75 

Schlussverfaliren noch durch die Induction etwas anderes als ein 
Verfahren sich ergeben, wodurch stets nur Wahrheiten von hy- 
pothetischer Gewissheit und Notwendigkeit erkannt werden, 
woraus zugleich folgt, dass beide Verfahrungsarten noch eine 
andere Ergänzung fordern als durch die Empirie. 

Diese Ergänzung, welche die Induction und der Syllogismus 
fordern, wird nicht erreicht durch den Gebrauch der Hülfsver- 
fahrungsarten, welche Aristoteles neben jenen beiden Methoden 
kennt, dem Schluss aus Wahrscheinlichem, aus Zeichen, aus 
Vergleichungen oder aus Proportionen, denn sie führen noch 
weniger als die Induction und der regelrechte Syllogismus zu 
einem Abschlüsse. Das Wahrscheinliche ist eine Prämisse, die 
auf den Meinungen der Menschen ruht, welche mehr aus einer 
praktischen als einer theoretischen Erfahrung stammen, von dem 
was meistenteils geschieht oder nicht geschieht, woraus nichts 
Allgemeines mit Sicherheit geschlossen werden kann. Die Schlüsse 
aus den Zeichen, welche auf etwas Anderes hinweisen, sind ab- 
hängig von der Verbindung des Zeichens mit der Sache, und 
können nach der Verschiedenheit der Verbindungen, welche aber 
eine vorhergehende Beurtheilung voraussetzen, beweisend oder 
auch nicht beweisend sein, ihre Sicherheit beruht daher selbst 
auf anderen Verfahrungsarten. Die Vergleichungen bewegen sich 
nicht wie die Induction .und der Syllogismus zwischen dem Ein- 
zelnen und dem Allgemeinen in Subordinationen, sondern nur 
zwischen Theilen, die unter dieselben Begriffe fallen, in Coor- 
dinationen, weshalb sie im weiten Umkreise verwandt werden 
können, aber für sich in dem Gebiete der Coordination stehen 
bleiben, und weder das Allgemeine aus dem Einzelnen, noch 
das Besondere aus dem Allgemeinen zu bestimmen und zu er- 
kennen vermögen. Alle Vermittlungsarten insgesammt führen 
also nicht zum Abschlüsse und bedürfen daher, wenn wir zur 
Gewissheit und Wahrheit gelangen sollen, noch einer anderen 
Ergänzung, als die Erfahrung und die Induction liefern. 

Die Induction kann aber auch ausserdem bei dem Aristo- 
teles nicht angesehen werden als ein Verfahren, welches in's Un- 
endliche zu immer höheren Allgemeinheiten aufsteigt, weil Aris- 
toteles mit Kecht diese endlose Vermittlung überall nicht als 
eine Vermittlung anerkennt. Aber sie selbst gelangt doch nicht 
zum Abschluss, sie führt nicht, obgleich man dies behauptet, zu den 
Principien, d. h. zu Wahrheiten, welche allgemein und notwendige 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

kategorisch gewiss sind. Von der Induction gilt dasselbe, was 
Aristoteles vom Syllogismus sagt, der erste Subjects- und letzte 
Prädicatsbegrifte voraussetzt, beide Methoden bewegen sich nur 
im Gebiete der mittleren Begriffe und setzen beide erste Prin- 
cipien oder Grundsätze voraus, welche aus einem andern Wissen 
stammen als sie hervorbringen. Der Syllogismus wird nicht 
durch die Induction ergänzt, wenn nicht beide durch das un- 
mittelbare Wissen der Vernunft von ewiger, allgemeiner und 
notwendiger Wahrheit ergänzt werden, wodurch alles mittel- 
bare Wissen bedingt ist. Denn mag man eine oder zwei Ver- 
mittlungsarten in der Induction und dem Syllogismus annehmen, 
stets wird ein Anfang und ein Abschluss dieser Vermittlungs- 
arten sowohl in der Empirie als auch in der Vernunft, wodurch 
etwas aus sich selber erkannt wird, als Bedingungen ihrer Mög- 
lichkeit vorausgesetzt. 

Die Vermittlung in's Endlose führt nicht zum Wissen, 
sondern nur zum Zweifel, der sich alsdann gegen die eine oder 
die andere Voraussetzung richtet, welche Bedingung eines jeden 
wissenschaftlichen Verfahrens ist, wobei zugleich der einen oder 
der andern Voraussetzung etwas angedichtet wird, was sie doch 
nicht leistet, entweder der Erfahrung, welche nur Thatsachen 
liefert, dass sie damit zugleich allgemeine und nothwendige 
Wahrheiten erkenne, welche in ihr einen zufälligen Ursprung 
haben, oder der Vernunft, welche die Principien enthält, dass 
sie zugleich das Thatsächliche erkenne, welches alsdann mit dem 
Stempel der Notwendigkeit im Voraus geprägt ist, wodurch 
die Thatsachen selbst aufhören das Gegebene der Empirie zu sein. 

An sich ist kein Zweifel darüber, dass nach Aristoteles 
alles Verfahren der Wissenschaften auf ein unmittelbares Wissen 
der Empirie, aber zugleich auch der Vernunft und zwar der gött- 
lichen Vernunft des intellectus agens ruht. Aristoteles weiss 
so wenig wie Piaton den Ursprung der Begriffe aus den Sinnen 
herzuleiten, weil sie überall keine Begriffe liefern, sondern nur 
Singuläres, und nichts Allgemeines, nur stets zufällige That- 
sachen, aber nichts Notwendiges, auf dessen Erkenntniss doch 
alle Wissenschaft gerichtet ist. Auch durch den intellectus 
patiens lässt sich nicht die Entstehung der Begriffe erklären, wenn 
man nicht wie der Sensualismus beständig das Gemeinbild von 
einer Sache, welches die Phatasie bildet, mit dem Begriffe der 
Sache verwechselt. Den Löwen kennen alle wieder vermittelst 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 77 



einer allgemeinen Phantasie- und Gedächtnissvorstellung, wenn 
sie ihn einmal gesehen haben, aber dies Gemeinbild ist kein 
Begriff von dem Löwen. Denn dadurch entsteht überall kein 
Begriff, dass man eine Sache im Allgemeinen sich vorstellen 
kann, abgesehen von ihrer individuellen Bestimmtheit in der 
Wahrnehmung, diese Abstractionen dienen zur Begriffsbildung 
nur, wenn sie das Wesentliche und nicht das Zufällige treffen, 
welches von ihnen selber nicht abhängig ist. Ob man etwas im 
Besonderen oder im Allgemeinen vorstellt, ist- nicht die Differenz 
zwischen einer Vorstellung und einem Begriff, der das Wesen 
einer Sache deckt. 

Die sinnlichen Vorstellungen veranlassen den leidenden Ver- 
stand, der eine tabula rasa ist, zur Begriffsbildung. Aber die 
Begriffe können nicht aus den empirischen Vorstellungen abstra- 
hirt werden, wenn sie nicht zugleich producirt werden. Alle 
Begriffe sind Productionen der denkenden Vernunft und keine 
Empfängnisse. Das Allgemeine ist in dem Einzelnen, welches 
wir wahrnehmen, enthalten. Aber wie? Das Allgemeine, sagt 
Aristoteles, ist das, was stets und überall ist. Die Sinne aber 
sehen es nicht, die Empirie wird es nie gewahr. Die Vernunft, 
der intellectus agens, hat die Begriffe aus sich, sie ist der Ort 
der Ideen, sie begreift alles Denkbare in sich. Der leidende 
Verstand, den die sinnlichen Vorstellungen zur Wirklichkeit 
bringen, ist ohne einen aus sich handelnden Verstand nicht mög- 
lich, ohne den es keine Begriffsbildung giebt, keine Erkenntniss 
des Allgemeinen und Notwendigen in kategorischer Gewissheit. 
Zuletzt wissen wir Alles aus der göttlichen Vernunft, die, wie 
Aristoteles sagt, von aussen kommt. (Vergl. Tbl. I, S. 168 
u. f.J Aristoteles unterscheidet sich von Piaton in diesem 
Punkte nur dadurch, dass er meint, es geschehe dies nicht durch 
Wiedererinnerung vermittelst der sinnlichen Empfindung. Er 
giebt der Empirie und der Induction eine andere Stellung, indem 
er ihrer Vermittlung einen grösseren AVerth und eine grössere 
Bedeutung zuschreibt für das Werden des Wissens in uns, deren 
letzte Bedingung aber doch enthalten ist in dem unmittelbaren 
Wissen der göttlichen Vernunft, woran wir Theil haben und die 
den leidenden Verstand in uns bedingt. Wir selbst ge]angen 
zum Wissen, nicht aus uns selbst, sondern aus der göttlichen 
Vernunft im Universum, welche auch in uns wirkend das Er- 
kennen in seiner Wahrheit und Gewissheit begründet. Aber 



78 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Aristoteles weiss nicht anzugeben, welche diese ersten Principien, 
Begriffe und Grundsätze sind, wovon die Vernunft unmittelbar 
weiss. 

Diese letzte Begründung des Wissens in der Vernunft ist 
nicht weniger bei dem Aristoteles als bei Piaton mangel- 
haft. Dieser Mangel geht aber durch die gesammte Geschichte 
der Philosophie hindurch von Aristoteles bis auf Kant, der ihn 
zuerst und allein durch die Kritik der reinen Vernunft zu er- 
gänzen versucht hat, indem er zeigt, welche Begriffe, Grund- 
sätze und Ideen die Vernunft als ein schlechthin allgemeines 
und nothwendiges Wissen, wodurch die Erkenntnisse aller Wissen- 
schaften bedingt sind, aus sich selber, aus ihren eigenen Thätig- 
keiten hat. Kant folgt in dieser Sache unmittelbar auf Piaton 
und Aristoteles, indem er das unmittelbare Wissen der Vernunft, 
worauf Piaton und Aristoteles zuletzt in ihren logischen Unter- 
suchungen Alles gründen, selbst zum Gegenstande der Kritik der 
Vernunft macht. Ob seine Lösung von diesem Problem in allen 
Stücken richtig ist, worüber meine Meinung in der Schrift: 
„Die Philosophie seit Kant" enthalten ist, kommt hier nicht in 
Betracht, nur das Verdienst kann Niemand in Zweifel ziehen, 
das Kant durch seine Problemstellung besitzt. In der Mitte 
zwischen dem Aristoteles und Kant ist man vielmehr diesem 
Probleme aus dem Wege gegangen als man sich mit seiner 
Lösung beschäftigt hat, deren Bedingung darin enthalten ist, 
dass die Vernunft nicht als das primum passivum wie im Mysti- 
zismus und auch nicht als intellectus patiens wie im Sensualis- 
mus, sondern als intellectus agens aufgefasst wird, wie dieser 
Begriff auch im mittelalterlichen Aristotelismus enthalten und 
von Kant wieder hergestellt worden ist, worauf die Fortent- 
wicklung der deutschen Philosophie durch Fichte ruht. 

In der Logik des Aristoteles bleibt aber der Begriff der 
Wissenschaft selbst beschränkt, da sie stets nur Wissenschaft 
aus Anfangsgründen des Erkennens ist, wovon sie selber aus- 
geschlossen ist. Sie liegen in den höchsten und niedrigsten 
Begriffen der Vernunft und der Erfahrung, welche durch sich 
selber gewiss sind. „Alles Beweises Ursprung ist das Was. 
Die Begriffe lassen sich nicht beweisen, sondern nur finden." 
Alle Wissenschaften haben wohl gemeinschaftliche Grundsätze, 
wodurch sie mit einander in Zusammenhang stehen, aber jede 
einzelne Wissenschaft hat auch ihre eigenthümlichen Anfangs- 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 79 

gründe, welche sich nicht weiter begründen lassen, weshalb sie 
in eine zusammenhangslose Vielheit zerfallen. Es giebt keine 
Wissenschaft von den Principien, noch von den Voraussetzungen 
der einzelnen Wissenschaft, wodurch die Wissenschaft selbst in 
ihrem Begriffe beschränkt bleibt. 

Der platonische Begriff der Wissenschaft, der das Wesen 
der Philosophie constituirt, ist freier und universeller als der 
aristotelische, denn Piaton fordert die voraussetzungslose Wissen- 
schaft, von deren Bereich nichts des Erkennbaren ausgeschlossen 
ist und die nicht gleichsam nur als ein Accidens von der Ver- 
nunft und Empirie existirt. Der aristotelische Begriff hat aber 
eine viel grössere Verbreitung und Anerkennung in der Geschichte 
gefunden als der platonische, den zuerst Kant wieder aufnimmt, 
und den Fichte in dieser Veranlassung für seine Auffassung vom 
Wesen der Philosophie gebraucht. In Folge dieses Begriffes ist 
erst die Forderung wieder hervorgetreten, nicht nur nach einer 
einheitlichen Begründung von allem Wissen, sondern auch nach 
einer Ableitung der besonderen Grundbegriffe und Voraussetzun- 
gen der einzelnen Wissenschaften in einem und demselben 
Systeme des Erkennens, das allen Wissenschaften zu Grunde 
liegt und ihren Zusammenhang vermittelt. Ohne die Gedanken 
der Griechen, welche in der Geschichte leben und nicht unter- 
gehen, keine Fortentwicklung der Philosophie, die nicht in Apho- 
rismen zur Existenz gelangen kann. 

Aristoteles stimmt mit Sokrates und Piaton darin überein, dass 
der Begriff die Form ist, worin das Wesen oder das, was etwas ist, 
gedacht wird. Allein es tritt bei ihm, metaphysich, die Frage hervor 
nach dem Sein des Gedachten in den Begriffen, welches nicht 
in gleicher, sondern in verschiedener Weise davon gebraucht 
werden muss. Er will nicht wie Piaton allen Begriffen die 
gleiche Realität geben, sondern nur den Subjectsbegriffen von 
den einzelnen Dingen, welche empirisch gegeben sind. Denn 
nur die einzelnen Dinge sind Substanzen, existiren für sich, das 
Allgemeine aber, sowohl die Gattungen und Arten als die Eigen- 
schaften der einzelnen Dinge, sind keine Substanzen, existiren 
nicht für sich, sondern sind nur als Attribute oder als Prädicate 
wirklich in den einzelnen Dingen. Aristoteles unterscheidet ein 
zweifaches Sein, als Prädicat und als Subject. Denn ein Seiendes 
wird nicht im Worte, sondern im Satze gedacht, welches mit 
der problematischen Vorstellung des Wortes nicht verbunden 



80 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



ist. Daraus entsteht das prädicative und das subjective Sein. 
Für die Möglichkeit aller Sätze oder Urtheile, welche die Syllo- 
gismen verbinden, muss es Subjecte geben, welche nicht Prädicate 
und daher Substanzen sind, und Prädicate, welche nicht von sich, 
sondern von den Subjecten ausgesagt werden und daher nur als 
Attribute der Substanzen existiren. Es kann überall nur gedacht 
werden, wenn es ein Sein als Subject giebt für alle möglichen 
Prädicate und wenn es ein Sein als Prädicat giebt für alle Be- 
stimmbarkeit der Subjecte. 

Aus diesem Grundsatze des Aristoteles folgt indess nicht, 
was er daraus geschlossen hat, dass die einzelnen Dinge der 
Erfahrung die Substanzen sind, denn dies Subject, dessen Vor- 
aussetzung die Möglichkeit von allem Denken bedingt, kann 
auch das Absolute, Gott oder die Welt sein. Nur die Erfahrung 
persuadirt den Aristoteles zu behaupten, dass nur die Einzel- 
wesen der Empirie Substanzen sind, worin alles Allgemeine als 
Attribute existiren soll. 

Das Wesen einer Sache, welches in Begriffen gedacht wird, 
kann nicht für sich, ausser der Sache existiren, deren Wesen 
sie ist, sagt Aristoteles, nur folgt hieraus nicht, dass nur die 
einzelnen Dinge, welche wir wahrnehmen, die Substanzen sind. 
Wenn das Allgemeine nur wirklich ist in dem Einzelnen, so 
existirt auch umgekehrt das Einzelne nur in dem umfassenden 
Allgemeinen, wozu es gehört, und man kann ebenso gut das 
Allgemeine zum Subject machen^ wovon das Einzelne Prä- 
dicat ist, denn jedes Individium ist nur ein Exemplar der Gattung, 
wie Aristoteles es vorzieht, die Einzelwesen der Erfahrung zu 
Substanzen oder Subjecten zu machen, wovon alles Allgemeine 
nur Prädicat und Attribut sein soll, wozu doch nur theils die 
Empirie und andererseits die übereilte und ungenügende Kritik 
der platonischen Ideenlehre die Veranlassung gewesen ist. 

Der Begriff denkt, sagt auch Aristoteles, die Substanz, das 
Wesen des Existirenden. Es müssten daher die Begriffe 
geradezu auf die Einzelwesen gehen, alle Begriffe ursprünglich 
Subjectsbegrifie sein, allein bei Aristoteles geschieht die Umkehr, 
welche seitdem zum Nachtheil aller Metaphysik und Logik stehen 
geblieben ist, dass die Begriffe nur etwas Allgemeines als mög- 
liches Prädicat denken, wodurch die Subjecte bestimmt werden 
sollen, und die Einzelwesen nur durch zufällige Merkmale sich 
unterscheiden sollen, wodurch ihre Substantialität andererseits 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. g_[ 



geradezu in Abrede gestellt wird, wie denn auch die Physik des 
Aristoteles im Widerspruch mit seiner Logik und Metaphysik 
lehrt, dass in der Natur die Gattungen und Arten das Bleibende 
und die Individuen das Vergängliche sind, eine stets wechselnde 
Vielheit. Die Hypothese der Substantialität der Einzelwesen 
bei dem Aristoteles ist mehr ein Räthsel als eine begründete 
Annahme. 

Dieser Realismus des Aristoteles gefährdet aber die Mög- 
lichkeit der Wissenschaft. Denn von dem allein Existirenden, 
den Einzelwesen, die an Zahl unendlich, dem Sein nach ver- 
gänglich, ihren Eigenschaften nach veränderlich sind, giebt es 
nur eine empirische Erkenntniss und keine Wissenschaft, und 
was die Wissenschaft erkennt, das Allgemeine und Nothwendige, 
hat für sich keine Existenz. Das Empirische als solches, die 
Thatsachen und die Einzelwesen, wird von dem Bereiche der 
Wissenschaft ausgeschlossen, da es davon keine Begriffe, sondern nur 
Wahrnehmungen giebt, und die Begriffe der Wissenschaft denken 
nur Prädicate als mögliche Attribute des Seienden, welches nur 
empirisch erkennbar ist. 

Beide Bedingungen der Wissenschaft, die Erkenntniss des 
Seienden und des Allgemeinen und Notwendigen fallen bei 
Aristoteles aus einander. Soll die Wissenschaft einen ihrer 
Erkenntniss des Allgemeinen und Nothwendigen entsprechen- 
den Gegenstand haben, der ist und bleibt, was er ist, so 
würde dieser nur im Absoluten und in der Ideenwelt gefunden 
werden können, aber nicht in der gegebenen Wirklichkeit 
der Empirie. Und sollte umgekehrt diese gegebene Wirk- 
lichkeit der Empirie der Gegenstand der Wissenschaft sein, 
so müsste es Begriffe nicht bloss von dem Allgemeinen, sondern 
auch von dem Einzelnen geben und müsste die Nothwendigkeit, 
welche sich darauf erstreckt, nicht mit dem Allgemeinen zu- 
sammen fallen, wie dies der Fall ist in den historischen Wissen- 
schaften, welche in der That Einzelwesen erkennen. Wieder 
kann die Empirie ausserhalb der Wissenschaft liegen, noch die 
Erkenntniss der Wissenschaft gegenstandslos sein, wie es bei 
Aristoteles der Fall ist. 

Er wählt daher einen andern Ausweg. Was die Wissen- 
schaft erkennt und für sich keine Realität hat, erhält sie durch 
das Gegebene der Empirie, da das Allgemeine als Attribut des 
Einzelnen Wirklichkeit hat, und was die Empirie erkennt und 

Harms, Logik, 6 



32 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



für sich nichts Allgemeines und Notwendiges ist, wird die3 
doch, sofern darin eine Bedingung für die Einzelexistenz ent- 
halten ist. Allein hieraus entstehen sehr bedenkliche Fol- 
gerungen. Denn die stets veränderliche empirische Wirklichkeit, 
das Gegebene der Empirie, wird dadurch zur Norm und zum 
Maass für das Allgemeine und Nothwendige der Wissenschaft 
gemacht. Die Empirie wird zu einer Auctorität für das Denken 
der Wissenschaft, die doch überall keine Auctorität ausser sich 
anerkennen kann. Die Dinge der Erfahrung werden nicht nach 
dem idealen Wesen in ihrem Begriffe erkannt, sondern die Wahr- 
heit und Gültigkeit der Begriffe wird nach dem Gegebenen der 
Empirie bemessen und geschätzt. Der Empirie wird zu viel zu- 
geschrieben, sie wird überschätzt, wenn sie ausserhalb der Wissen- 
schaft steht und die Gültigkeit und Kealität ihrer Begriffe be- 
stimmen soll. Wenn das Intelligible im Sensiblen, das Allge- 
meine im Einzelnen, das Nothwendige im Thatsächlichen gegeben 
sein soll, so wird umgekehrt, um den Hunger der Wissenschaft 
nach Kealität zu erfüllen, am Ende das Intelligible durch das 
Sensible, das Allgemeine durch das Singulare, das Nothwendige 
durch das Thatsächliche, das Ideale durch das Gegebene der 
Empirie bestimmt und gemessen. 

Hiermit steht es in Verbindung, dass Aristoteles die Be- 
griffe localisirt. Er setzt Gott an den äussersten Umkreis der 
Welt, von wo aus die Weltkörper den Impuls zu ihrer Bewegung 
erhalten, er verlegt das Unveränderliche auf den Himmel und 
das Vergängliche in die sublunarische Region. Empirische Dif- 
ferenzen werden zu logischen Verschiedenheiten. Die Erfahrung 
wird nicht gleichmässig dem Begriffssystem untergeordnet, sondern 
Theile der Erfahrung werden anderen Theilen vorgezogen. Der 
logische Umfang der Begriffe wird nach localen und tempo- 
ralen Bestimmungen bemessen, während die Begriffe überall 
weder Tempus noch Locus haben. Die Ideen haben nach Piaton 
keinen Ort, weshalb in gleicher Weise alles Gegebene der Empirie 
nur ein Bild des Unveränderlichen ist, und alle Erscheinungen, 
wovon die Empirie weiss, Theil haben an den Ideen. Die pla- 
tonische Auffassung hat hierin Vorzüge vor der aristotelischen. 

Mit dieser zweifelhaften Werthschätzung der Erfahrung 
steht gleichfalls in Verbindung die Lehre des Aristoteles von 
der Ewigkeit dieser, der Erfahrung bekannten Welt wie sie ist, 
wodurch die Forschung nach ihrer Entstehung im Einzelnen wie 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. g3 

im Ganzen aufgehoben wird, indem die Erfahrung zum absoluten 
Maasse der Realität gemacht wird. Nach Pia ton ist diese Welt 
nicht ewig, sondern entstanden, denn nichts empirisch Gege- 
benes ist ein Absolutes und Ewiges, sondern ein Gewordenes. Die 
Annahme der Ewigkeit dieser Welt ist keine Grundlage der 
Naturforschung, welche vielmehr zu ihrer Voraussetzung hat, 
dass alles Gegebene der Empirie eio Entstandenes ist, weshalb 
auch die Schöpfungslehre eine sichere Grundlage der Natur- 
forschung ist, als die Lehre des Aristoteles von der Ewigkeit 
dieser Welt, wobei die Empirie nicht richtig aufgefasst wird. 

Der empirische Realismus des Aristoteles enthält die erste 
Veranlassung zu der Streitfrage zwischen dem Nominalismus 
und dem Realismus, die vor Allem die Logik des Mittelalters 
beschäftigt. Indess liegt doch in der Vierursachenlehre des 
Aristoteles noch mehr der Schwerpunkt seiner Philosophie als 
in seinem empirischen Realismus. Das logische Interesse des 
Aristoteles haftet nicht, wie bei Piaton, an den Begriffen, woraus 
die Ideenlehre entstanden ist, sondern an den Urtheilen, welche 
zur Causalerkenntniss dienen. Das Wort ist gegen die Wahr- 
heit, meint Aristoteles, gleichgültig, welche erst im Satze zur 
Entscheidung kommt. Das Wort, die Begriffe bleiben, aber die 
Sätze in der Sprache bleiben nicht, sondern werden gebildet 
und entstehen immer von Neuem in unabsehbaren Umgestalt- 
ungen. Der Satz entspricht dem Werden der Dinge, das Wort 
ihrem bleibenden Sein. Aber das Werden der Dinge ist wie 
der Satz ein Bedingtes, der Satz durch Subject und Prädicat, 
die er verbindet, und das Werden der Dinge durch Ursachen, 
a,us deren Zusammenwirken alle Veränderungen hervorgehen. 

Logisch betrachtet Aristoteles die Einzelwesen als die letzten 
Subjecte, wovon alles Allgemeine ein mögliches Prädicat ist. 
Metaphysisch aber werden die Einzelwesen in ihre Elemente 
zerlegt, welche die constitutiven Principien ihrer Existenz und 
die Ursachen ihrer Veränderungen sind, die Materie und die 
Form, die bewegende und die Endursache. Wenn diese vier 
Principien oder Ursachen auch ursprünglich aus der Erklärung 
der Kunstwerke der Menschen, der nützlichen wie der schönen 
Kunst gewonnen und auf die Erkenntnis s der Naturproducte 
übertragen worden sind, ihre Begründung haben sie bei dem 
Aristoteles nicht in ihrem zufälligen Ursprünge, sondern in seiner 
Metaphysik. 

6* 



$4 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

Ihrer Form nach ist die Wissenschaft das mittelbare Wissen, 
welches durch die Induction und den Syllogismus aus dem un- 
mittelbaren Wissen der Empirie und der Vernunft erworben 
wird. Ihrem Gegenstande nach aber hat die Wissenschaft die 
Bestimmung, das Werden der Dinge aus ihren Ursachen zu er- 
kennen. Nichts wird von selbst, denn der Zufall und das Un- 
gefähr sind nur Ursachen nebenbei. Es muss schon ein Geschehen 
•aus Ursachen stattfinden, wenn Zufall und Ungefähr anwendbare 
Begriffe sein sollen. Die Welt kann nicht, wie die Atomen- 
lehre annimmt, aus dem Zufall sich gebildet haben, wenn sie 
nicht bereits aus Ursachen entstanden ist. Das Von-selber- 
Werden ist ein widersinniger Begriff, da Zufall und Ungefähr 
an sich keine erste, principielle Begriffe sind. 

Es wird auch nicht Alles aus Allem, Jegliches aus Jeg- 
lichem, sondern alles Werden ist ein gesetzmässiges. Alles ent- 
steht aus seinem Gegentheile. Das Harte wird weich und das 
Weiche wird hart, aber nicht wird das Kothe weich und das 
Harte grün. Die Gegentheile, welche zusammen gehören, werden 
aus einander. Das Werden ist kein Wirrwarr der Anarchie, 
sondern ein ordnungsmässiges, wodurch allein eine Erkenntniss 
desselben möglich wird. 

Das gesetzmässige Werden entsteht aus Ursachen, wodurch 
es bedingt ist. Aber nicht aus einer, sondern aus der Ver- 
bindung von vier Ursachen wird und geschieht Alles und muss 
daraus erkannt und erklärt werden. Die Dinge können nicht 
werden, weder aus Nichts, noch aus dem vollkommenen Sein, 
daher nimmt Aristoteles die Materie an als erste Bedingung von 
dem Werden der Dinge, als causa ex qua omnia fiunt, welche 
an sich formlos ist, aber jegliche Form anzunehmen vermag, 
und nicht durch sich selber, sondern durch eine Ursache ausser 
sich in Bewegung kommt, weshalb sie nur das bewegliche, 
passive Substrat von allem Werden und allen Veränderungen der 
Dinge ist. Die an sich eigenschaftslose Materie, welche Alles 
werden kann durch eine Ursache ausser sich, ist ein unend- 
liches, nur quantitatives Dasein, und daher an und für sich uner- 
kennbar. Sie ist für sich nicht wahrnehmbar, sondern nur ein 
gedachtes Princip für die Erkenntniss des Werdens der Dinge. 
Denn wahrgenommen hat sie stets eine bestimmte Grösse, Form 
und Beschaffenheit, welche sie nicht durch sich selber, sondern 
durch eine Ursache ausser sich erlangt. Sie ist auch nicht, wie 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. §5 

die Atomistik glaubt, an sich schon in bestimmte Quanta ge- 
theilt, was nur durch eine Ursache ausser der Materie geschehen 
kann, sondern in's Unendliche theilbar, d. h. in Theile, welche 
stets wieder Materien sind, ein Begriff, der kaum bezweifelt 
werden kann und nur aus Unkunde dessen, was in ihm gedacht 
wird, in Abrede gestellt werden kann. In der Materie liegt 
daher auch ein Princip des Mannigfaltigen, der Vielheit, weil 
sie in's Unendliche theilbar ist. Durch die Theilung der Materie 
wird nichts Inmaterielles, worin es auch bestehen mag, sondern 
immer nur Materielles gefunden. 

Die Materie für sich existirt aber überall nicht, denn sie 
ist nur neben der Form, der Bewegung und dem Zwecke ein 
Element und eine Ursache der werdenden Dinge, welche der 
Empirie gegeben sind. Für sich freigelassen, ist sie nur ein 
Grund des Zufälligen, da sie, an sich selber eigenschaftslos, die 
eine wie die andere Bestimmung annehmen kann. 

Die Form der Materie ist so wenig eine Materie, wie die 
Bewegung und die zweckvolle Ordnung ihrer Theile eine Materie 
ist. Deswegen wird auch an der Materie einerseits eine Ver- 
neinung, nämlich der Mangel an Form, Bewegung und Zweck 
gedacht, aber auch andererseits das Vermögen, diese Bestimmun- 
gen zu empfangen und zu tragen. Nicht richtig aber würde 
es sein, wollte man die Materie, weil diese Verneinung an ihr 
gedacht wird, nur als ein Nichtseiendes, oder weil sie noth- 
wendig als ein Vermögen der Empfänglichkeit gedacht wird, 
sie selbst als ein nur der Möglichkeit nach Seiendes auffassen, 
in welchem Falle sie selber nicht als ein Wirkliches gelten 
könnte, während sie doch als nothwendiges Hypokeimenon aller 
möglichen Veränderungen der Dinge aufgefasst wird. Denn alle 
Veränderungen würden unmöglich sein, wenn es keine Materie 
gebe, welche den wechselnden Bestimmungen zu Grunde liegt, 
da die Glieder des Gegensatzes im Werden nicht selber in ein- 
ander übergehen können. Die Kälte wird nicht warm, und die 
Wärme nicht kalt, sondern die Materie, welche zu Grunde liegt, 
geht aus dem einen Zustand über in den anderen, und daher 
ist sie die erste Bedingung aller möglichen Veränderungen. 

Die erste wissenschaftliche Untersuchung über den Begriff 
der Materie hat Aristoteles gegeben und zugleich gefordert, dass 
in aller Erkenntniss der Dinge die materielle Ursache erforscht 
werden müsste. Denn in der Materie liegt eine Ursache, woraus 



g(3 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

alle Erscheinungen zu erklären sind. Aristoteles hat den Be- 
griff der Materie in grösster Universalität bestimmt. In der 
Welt existirt und geschieht nichts ohne die Materie. Er macht 
daher auch von diesem Begriffe einen universellen Gebrauch, 
denn er wendet ihn an nicht bloss in der Erkenntniss der Körper- 
welt, sondern auch des Geistes. Auch die Wissenschaft hat 
eine Materie, woraus sie entsteht und worin sie einen Anfangs- 
grund besitzt. Die Empfindungen der Sinne sind die Materie 
der Wissenschaften, woraus sie indess nicht ohne eine Ursache 
ausser dieser Materie werden. 

Der aristotelische Begriff der Materie geht durch die Ge- 
schichte hindurch bis auf Cartesius, der zuerst diesen Begriff 
anders bestimmt hat, indem er dafür einen anderen Ausgangs- 
punkt der Untersuchung wählt, als bei Aristoteles vorhanden ist. 
Denn der aristotelische Begriff gründet sich auf der Forderung, 
dass das Werden der Dinge aus Ursachen zu erklären sei, und 
dass die Materie eine dieser Ursachen sei. Cartesius aber geht 
aus von der Duplicität der inneren und der äusseren Wahr- 
nehmung und bestimmt den Körper als den Gegenstand der 
äusseren und den Geist als den Gegenstand der inneren Wahr- 
nehmung und beide als Substanzen von entgegengesetzten 
Attributen, der Ausdehnung und des Denkens, während nach 
Aristoteles die an sich eigenschaftslose Materie ein universelles 
Princip aller Empirie ist, was auch ihr Inhalt im Besonderen 
sein mag. Neben dem eingeschränkten Begriff des Cartesius wird 
aber auch gegenwärtig noch in den Wissenschaften der univer- 
selle aristotelische Begriff von der Materie gebraucht, doch achtet 
man selten darauf, dass hier durch eine Zweideutigkeit in diesem 
Begriffe entsteht, indem man ihn bald in der einen, bald in der 
andern Bedeutung verwendet, auch ohne zu wissen, dass man mit 
zwei verschiedenen Begriffen operirt, worin es der Materialismus 
zu einer ausserordentlichen Virtuosität gebracht hat. 

Das zweite constitutive Princip der Einzelwesen, die zweite 
Ursache des Werdens der Dinge ist die Form. In den Einzel- 
wesen der Erfahrung ist beides mit einander gegeben, Form 
und Materie, keine Materie ohne Form und keine Form ohne 
Materie. Die Materie für sich ist formlos, es muss daher, wenn 
aus der Materie etwas werden soll, eine Form zur Materie hinzu- 
kommen. Ein Sein ohne Eigenschaften kann so wenig wirklich 
sein, als Eigenschaften ohne ein Sein. Alle endlichen Dinge 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. §7 

haben in der Materie ihr Sein, in der Form ihr Wesen. Sie 
würden überall nicht existiren, wenn es keine Materie gäbe, 
woraus sie werden, aber auch nicht, wenn keine Form wäre, 
wodurch die Materie erst Wesensbestimmungen empfängt. In 
der Materie ist Alles der Möglichkeit nach enthalten, aber wirklich 
nur durch die Form, welche sie empfängt. Die Form ist die 
Sache in ihrer Wirklichkeit, die Materie in ihrer Möglichkeit. 
Indess ist Beides nicht dasselbe, denn die Sache in ihrer Mög- 
lichkeit als Materie wird nicht und ist nicht die Sache in ihrer 
Wirklichkeit, ohne dass die Form hinzukommt, welche in der 
Materie oder der Möglichkeit überall nicht enthalten ist und 
auch nicht aus ihr entstehen kann. Es ist eine Dualität von 
Principien bei dem Aristoteles vorhanden, die ewig geschieden 
nur zusammen mit einander die einzelnen werdenden Dinge 
bilden. Die Materie kann nicht aus der Form, die Form nicht 
aus der Materie werden, weder objectiv noch subjectiv, sondern 
nur indem sie zusammenkommen, bilden sie die Dinge der 
Empirie. 

In der Erfahrung ist aber eine Vielheit von einzelnen 
Dingen gegeben, welche aus Materie und Form bestehen, wobei 
die Frage entsteht, ob die Vielheit in der Form oder der Materie 
ihren Grund hat. Gegeben ist eine Vielheit von Formen, von 
Wesensbestimmungen der Dinge, wie in den Gattungen und 
Arten der lebendigen Wesen. Es entspringen daraus aber nur 
specifische Verschiedenheiten der Dinge, welche nicht zureichen, 
ihre in der Erfahrung gegebene Vielheit daraus herzuleiten, da 
jede Art in einer Vielheit von Individuen existirt, welche die 
wahren Substanzen sein sollen. Diese Vielheit hat ihren Grund 
in der Materie, denn die Individuen sind nur durch zufällige 
Eigenschaften verschieden von einander, welche ausser ihrem 
Begriffe liegen; nur der Materie nach unterscheiden sie sich 
quantitativ. Die Materie gilt daher als das pluralisirende und 
individualisirende Princip. In ihr liegt die Möglichkeit dieser 
Vielheit, weil sie in's Unendliche theilbar ist und weil sie in's 
Unendliche Eigenschaften, Formen und Wesensbestimmungen 
empfangen kann. Das Formprincip geht nur auf die Artver- 
schiedenheiten der Dinge, das materielle aber auf ihre quantita- 
tiven und individuellen Differenzen, wobei stets die Substantia- 
lität der Einzelwesen in Frage kommt, da sie nur der Materie 
nach quantitativ sich von einander unterscheiden und nur die 



88 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

Arten und Gattungen etwas Substantielles würden sein können. 
Das Problem erhält aber in der aristotelischen Philosophie keine 
Lösung, da es an sich selber verschwiegen bleibt. 

Materie und Form werden durch die bewegende und die 
Endursache mit einander verbunden, für sich sind sie getrennt 
von einander, denn nicht von selbst geht die Materie über in 
die Form, die Möglichkeit in die Wirklichkeit, ergänzt die Wirk- 
lichkeit die Möglichkeit, die Form die Materie, sondern alles 
Werden, welches in diesem Uebergehen von der Möglichkeit in 
die Wirklichkeit besteht, ist durch eine bewegende und eine 
Endursache bedingt. Materie und Form kann man daher auch 
nicht in derselben Weise Ursache nennen, wie die Bewegung 
und den Zweck. Denn weder die Materie noch die Form bringen 
irgend etwas hervor ohne die Bewegung und den Zweck. Sie 
sind nur Elemente der bereits existirenden Dinge, welche sich 
darin zerlegen lassen. Was wirklich ist, kann sowenig werden, als 
das, was nur möglich ist, denn alles Werden, jede Veränderung 
besteht in dem Uebergehen aus der Materie in die Form, aus 
der Möglichkeit in die Wirklichkeit, und dieses Uebergehen 
liegt weder in der Materie noch in der Form, sondern hat eine 
Ursache in der Bewegung und dem Zweck. Obgleich die Materie 
beweglich ist, kommt sie doch nicht durch sich selber, sondern 
erst durch eine bewegende Ursache ausser sich in Bewegung. 
Die Form ist die Wirklichkeit einer Sache und bringt sie nicht 
aus ihrer Möglichkeit ohne die bewegende und Endursache her- 
vor. Gott, die reine vollendete Form oder Wirklichkeit, bringt 
die Welt nicht hervor, wenn keine Materie ist, in Beziehung, 
worauf die Form erst die bewegende und Endursache ist, denn 
ausserdem findet kein Werden, kein Uebergang statt von der 
Möglichkeit in die Wirklichkeit. 

Der Begriff der Ursache tritt beim Aristoteles zuerst her- 
vor. Ursache des Werdens, des Geschehens kann nichts sein, 
das nicht selber wirklich ist. Nur was ist, kann wirken, was 
nicht ist, kann auch nichts hervorbringen. Die Materie ist nur 
der Möglichkeit nach das, was aus ihr entsteht, und kann daher 
nicht Ursache sein des Werdens aus der Materie. Was nur 
Materie ist, kann nicht Ursache des Werdens sein. Das Werden 
kann aber auch nicht Ursache sein, denn was wird, ist nicht, 
sondern wird erst wirklich. Ein unendlich Werdendes kann 
daher ebenso wenig Ursache sein. Nur was selber schon wirk- 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. §9 

lieh ist, kann Ursache sein, und zwar Ursache dessen, was 
sie selber wirklich ist. Nur eine in sich vollendete Wirk- 
lichkeit kann Ursache sein. Die werdenden Dinge sind daher 
nur so weit Ursachen als sie selber schon wirklich sind. Da sie 
aber stets noch im Werden verbleiben, so sind sie weder die 
erste noch die vollständige Ursache des Werdens. Ohne Gott, 
ohne ein absolutes Sein giebt es daher keine Ursache des Werdens 
der Dinge. Keine Causalität ohne ein absolutes Sein. 

Die Form, das Wirklichseiende, sagt daher Aristoteles, ist 
zugleich die bewegende und die Endursache, weshalb er auch 
diese Principien zusammenfasst als eine Einheit, schlechthin in 
Gott, beziehungsweise aber in den lebendigen und beseelten 
Wesen. Die Causalität hat aber ausserdem eine Bedingung in 
dem vierten Principe, der Materie, sowohl relativ wie absolut. 
Hätte die Causalität darin keine Bedingung, so würde sie selbst 
in Gott als schöpferische Ursache der Welt und diese als 
Schöpfung Gottes gedacht werden müssen. Dann würde die 
Materie selbst nicht die ewige Materie neben und ausser Gott, 
sondern sie würde selbst nur eine Thatsache göttlicher Thätig- 
keit sein. Aber bei Aristoteles ist die Materie schlechthin und 
nicht bloss für die Causalität der endlichen Dinge eine Be- 
dingung derselben. Denn Ursache ist die Form, auch Gott, nur 
dadurch, dass eine Materie ausser ihr ist, welche bewegt wird 
und wirklich zu werden strebt, was Gott, die Form ist. Die 
Ursache ist das Band, wodurch der Zusammenhang des Werdens 
mit dem Sein gedacht wird, ein Begriff, der überall fehlt, wo 
ein Sein ohne Werden, oder ein Werden ohne ein Sein ange- 
nommen wird, oder wo nur beide als zwei getrennte Eeihen 
neben einander hergehen. Erst Aristoteles hat es verstanden, 
durch den Begriff der Ursache den Zusammenhang zwischen 
dem Sein und dem W x erden der Dinge zu begreifen. 

Die Causalität aber, welche er annimmt, ist doppelt, die 
des Zweckes und der bewegenden Kraft. Er unterscheidet zwei 
Arten von Thätigkeiten, welche Ursachen sind und alles Werden 
bedingen. Die bewegende Ursache geht auf einen Gegenstand 
ausser sich, und ist daher in sich selber unvollendbar, die finale 
Thätigkeit aber hat ihren Gegenstand in sich und ist daher die 
volle Energie, die sich in sich selber vollendet und, wie Aristo- 
teles sagt, im Präsens schon Perfectum ist. Der Zweck ist selber 
der Thätigkeit immanent. Die Dinge werden, damit sie sind. 



90 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

Der Zweck des Werdens ist das Sein, das Werden ist nicht 
um sein selbst willen, sondern um des Wesens willen, welches 
wird. Das Wesen der Dinge ist selbst in ihrer Thätigkeit und 
kommt dadurch zur Wirklichkeit. Die finale Causalität ist das 
Wesen und die Wahrheit der Dinge. Der Wissenschaft von 
dem Endzwecke, warum Alles wird und geschieht, müssen sich 
Alle unterordnen und ihr folgen, wenn sie die wahre Erkennt- 
niss finden wollen, weshalb auch die Materie selbst nur ein 
Mittel ist für die Zweckthätigkeit. 

Die vier Ursachen sind ewig, sie können aus nichts Anderem 
als jede aus sich selber hergeleitet werden, die Bedingungen, 
welche sein müssen, wenn irgend etwas wird oder entsteht. 
Nichts wird, was nicht schon war, da Alles aus den vier Ur- 
sachen wird. Die Wissenschaft scheint daher bei dem Aristo- 
teles in vier getrennte Anfangsgründe aus einander zu gehen. 
Ausserdem fehlt auch das Band, welches das Zusammenwirken 
der vier Ursachen bestimmt und wie aus ihren verschiedenen 
Zusammenwirken alles Einzelne entsteht. Die Causallehre kommt 
nicht zu Ende, sie führt nicht zu einer Einheit, woraus alle 
Mannigfaltigkeit entspringt und zurückweist. Denn nicht nur 
die Dualität von Materie und Form, von Gott und der Welt, 
des endlos Werdenden, bleibt bestehen, sondern auch die Viel- 
heit der Formen, die in den Einzelwesen zum Vorschein kommen, 
sind nur gegebene Thatsachen in der Welt, welche aus der 
Annahme ihrer Ewigkeit keine Erklärung finden, die vielniehr 
durch diese Annahme beseitigt wird. In diesen Punkten liegt 
ein Mangel der aristotelischen Ursachenlehre. 

In der Welt, in der die vier Ursachen in mannigfaltigen 
nur nicht angebbaren Combinationen von Ewigkeit her alle 
Einzelwesen bilden, ist incless doch ein Punkt vorhanden, der 
über sie selbst hinausführt zu Gott. Denn alle Bewegung for- 
dert eine Ursache der Bewegung, und wenn die Bewegung in 
der Welt ewig ist, eine ewige erste bewegende Ursache in Gott, 
da die Bewegung in der Welt weder in's Unendliche aus einer 
vorhergehenden Bewegung, noch durch einen Wechsel, indem 
eins das andere bewegt, der im Kreise herumgeht, erklärt 
werden kann, weil weder eine Erklärung in's Unendliche, noch 
im Kreislaufe eine wahre Erklärung ist. Es muss daher eine 
erste Ursache aller gegebeüen Bewegungen in der Welt ange- 
nommen werden. 



Die analytische Logik u. d. erste Philosophie od. d. Metaphysik. 91 



Die erste Ursache kann nur ein von aller Materie und allem 
Sinnlichen freies Wesen sein, da dasselbe nicht durch eine Ur- 
sache ausser sich leiden und empfangen kann, welches daher in 
vollendeter Wirklichkeit als reine Energie, selbständig für sich, 
unvergänglich und nothwendiger Weise existirt. Dies Wesen 
ist Gott, seine Energie ist die denkende Vernunft, welche sich 
selber denkt. Die absolute, nie gewordene und nie werdende 
Wirklichkeit ist die Vernunft, welche Gott ist. 

Gott aber ist die erste Ursache der Bewegung, des Werdens 
der Dinge aus der Materie durch das, was er ist. Denn als 
die absolute Wirklichkeit ist er zugleich der Zweck von allem 
Werden und bewegt daher die Welt, wie der begehrte und ge- 
dachte Gegenstand das Denken und das Begehren hervorbringt, 
ohne selbst bewegt zu sein. Gott ist, was die Materie nicht 
ist, die vollendete Wirklichkeit, die der Zweck von allem Werden 
ist, und daher auf die Materie eine unendliche Anziehungskraft 
ausübt, woraus in ihr das Streben nach der Form entsteht. 
Die Welt ist das ewige Werden zu Gott hin, welches aus der 
Materie nothwendig entsteht. Er ist durch nichts anderes Ur- 
sache der Bewegung, des Werdens der Dinge aus der Materie 
als wodurch er Gott ist. 

Durch sein blosses Dasein als die absolute Wirklichkeit der 
sich selber erkennenden Vernunft, nicht aber durch ein Thun, 
Handeln und Wollen ist Gott die erste Ursache der Bewegung 
der Welt, des Entstehens aller Dinge aus der Materie. Er selbst 
ist reine Energie, die sich selber denkende und erkennende Ver- 
nunft, aber er handelt nicht, er macht {jtoieiv) nichts, er will 
nichts, sondern nur dadurch, dass er ist, entsteht in der Materie 
das Werden und die Bewegung, welche das Uebergehen ist der 
Möglichkeit in die Wirklichkeit, der Materie in die Form. In 
der Materie würde keine Bewegung, in der Welt kein Zusammen- 
hang des Geschehens, keine Ordnung sein, sie selber würde aus 
ihrer Potentialität in der Materie nicht zur Wirklichkeit kommen, 
wenn keine erste Ursache der Bewegung in Gott als der voll- 
kommenen Energie der denkenden Vernunft existirte. 

Die Causalität des Zweckes ist bei Aristoteles ein Myste- 
rium, wodurch er verhindert wird, seine Causalerklärung zu Ende 
zu führen. Denn nichts kann durch sein blosses Dasein Ursache 
sein, welches aber Aristoteles annimmt, da Gott durch sein blosses 
Dasein erste Ursache der Bewegung, des Werdens der Dinge 



92 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



aus der Materie sein soll, und nur durch sein blosses Dasein 
kann er erste Ursache der Bewegung sein, weil er das voll- 
kommene Sein nur als theoretische Vernunft sein soll, welche 
das Primat vor der handelnden und wollenden Vernunft besitzen 
soll, sodass Alles, was nicht theoretische Vernunft ist, nur ein 
Endliches und nicht das Göttliche ist. Der Miin^--] i. - 
liegt in dieser Scheidung des Erkennens von dem Handeln und 
der Bevorzugung der reinen Theorie vor der Praxis. 

Der Begriff des Zweckes, der finalen Causalität, so sehr er 
auch von Aristoteles zur Anwendung gebracht worden ist, wird 
doch zweifelhaft durch diese! Bevorzugung des Erkennens vor 
dem Handeln und dem Wollen. Ohne ein Wollen giebt es 
keine finale Causalität, keine wirkende Zwecke. Blosse Gedanken, 
Begriffe und Ideen sind ohne ein Wollen an sich keine Zwecke, 
und wenn sie doch dafür gelten, so sind sie nur sog. regulative 
Zwecke, an sich stumme und theilnahmslose Zuschauer des Ge- 
schehens, welche als bloss seiende Gedanken, Begriffe und Ideen 
eine Causalität besitzen sollen, die in Wahrheit keine ist, 
denn sie geben nichts weiter als eine Regel, wodurch das Ge- 
schehen, welches aus einer andern Causalität gegeben ist, hinter- 
her als ein zweckvolles beurtheilt wird. Aus der theoretischen 
Vernunft als der absoluten Wirklichkeit, welche Gott ist, ist die 
Entstehung der Bewegung in der Materie, der Beginn des 
Werdens der Dinge nicht zu erklären, weil dann der Begriff der 
Causalität mit sich selber in Widerspruch kommt. 

Was nicht erste Ursache der Bewegung sein kann, ein nur 
daseiender schauender Gott, kann auch nicht Grund der Materie 
sein. Ein Gott aber, der erste Ursache der Bewegung sein kann, 
muss auch zugleich Grund der Materie sein können. Die Wissen- 
schaft kann nicht weder in ihrer Form noch in ihrem Inhalt 
bei der Dualität von Materie und Form stehen bleiben, und es 
ist nichts als ein Vorurtheil, welches mit dem Wesen der Wissen- 
schaft, die eine letzte Einheit setzt, in Widerspruch steht, dass 
es weniger Schwierigkeit habe die erste Ursache der Bewegung 
als die Schöpfung der Materie zu denken, da beides nur in einem 
und demselben Begriffe gedacht werden kann. (Philos. Ein- 
leitung in die Encyklopädie der Physik. Der aristotelische 
Begriff der Materie, S. 357 u. f.) 

Das Werden der Dinge aus Ursachen zu erklären, ist das 
Problem der Wissenschaften nach dem Aristoteles. Das Problem 



Der Sensualismus. 



93 



ist nur gelöst, wenn zugleich die erste und die letzte Ursache 
des Werdens erkannt wird. Allein wie bei Aristoteles die Er- 
klärung der ersten Ursache, so ist auch bei ihm die Erklärung 
der letzten Ursache zweifelhaft. Beides hat denselben Grund 
in seinem Begriffe der Materie, denn in ihr liegt der Anlass, 
dass Aristoteles ein Werden der Welt in's Unendliche annimmt, 
welches ein bei ihm, wenn nicht seinem Anfange, doch seinem 
Ende nach ursachloses Werden ist. Die Materie ist selbst der 
Grund des Unendlichen oder des Endlosen in der Welt. Die 
Dinge werden endlos, weil die Materie in's Unendliche Eigen- 
schaften, Formen, Wesensbestimmungen empfangen kann, ihr 
passives Vermögen eine endlose unaufhebbare Möglichkeit ist. 
Die Dinge werden, damit sie sind, aber sie erlangen nie die 
Wirklichkeit des Seins, sondern fallen in ihrem endlosen Streben 
immer wieder zurück in die blosse Potentialität der Materie. 
Der thatenlose Gott des Aristoteles kann die Welt, deren erste 
bewegende Ursache er ist, nicht vollenden, woran er stets durch 
die ewige Materie gehindert wird, weil sie keine Thatsache, 
keine Schöpfung Gottes ist. Beide Begriffe von Gott und der 
Materie müssen ergänzt werden, wenn die Wissenschaft, wie 
Aristoteles wollte, Causalerkenntniss sein soll. 

Es bleibt aber das Verdienst des Aristoteles, dass er zuerst 
das Wesen der Wissenschaft in der Causalerkenntniss gesetzt 
hat, worauf sich zugleich seine Logik und Metaphysik gründet, 
die in Wahrheit nur Theile der ersten Philosophie der Wissen- 
schaft sind, welche alles Erkennen nach seiner Form und seinem 
Gegenstande zu begründen hat. Und beständig wird die Wissen- 
schaft, sei es, dass sie die Causalerkenntniss erzielt oder ihren 
Begriff untersucht, auf die Vierursachenlehre des Aristoteles 
und seine Methodenlehre zurückgehen müssen, wenn sie in ge- 
schichtlicher ^Weise fortschreiten will, denn aller Fortschritt der 
Geschichte findet nur statt, wenn,' was bereits in derselben er- 
reicht worden ist, der Kritik unterzogen und in seinen wahren 
Elementen fortgebildet wird. 

Der Sensualismus. 

Epikur und die Stoiker. 

Die Philosophie ist nach Epikur Ethik, welche lehrt, wie 
ein glückseliges Leben sich erreichen lässt. Der Ethik ist die 



94 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Physik untergeordnet, als ein Mittel, die Naturerscheinungen 
so zu interpretiren dass daraus keine das glückselige Leben 
störende Vorstellungen entspringen. Die Logik dient der Physik, 
um ihr den Weg zu zeigen zur Erkenntniss der Natur. Die 
drei Theile der Philosophie empfangen daher eine andere Stellung 
und eine andere Werthschätzung als sie bei Piaton und Aristo- 
teles haben. Die logischen Untersuchungen und die wissenschaft- 
liche Erkenntniss werden an sich selber gering geachtet, weil 
sie nichts beitragen zum glückseligen Leben, welches auch ohne 
dieselben erreicht werden kann. Die Beschäftigung damit soll 
nur verhüten, dass daraus keine Störung des glückseligen Lebens 
entspringt. Daher wird die Logik eingeschränkt auf die Angabe 
des Kriteriums der wahren Vorstellung, um falsche Vorstellungen 
zu vermeiden. Die Logik nennen die Epikureer Kanonik. 

Alle Vorstellungen entspringen aus den Sinnen und bestehen 
in materiellen Bildern, welche von den Dingen ausströmen, durch 
die Sinne empfangen und der Seele mitgetheilt werden. Die 
Empfindungen der Sinne sind die Kriterien der Wahrheit aller 
Vorstellungen. Jede Empfindung ist wahr, sie ist eine Bewegung 
durch eine äussere Ursache, der nichts zugesetzt und abge- 
nommen werden kann. Nichts kann eine Empfindung wider- 
legen, weder eine gleiche desselben Sinnes, da beide von 
gleicher Kraft sind, noch eine verschiedene eines anderen Sinnes, 
weil beide auf Verschiedenes gehen, noch ein Begriff, weil er 
seiner Entstehung nach von den Empfindungen selbst abhängig 
ist. Der Sinn empfindet nur das Gegenwärtige und was ihn 
anregt, worin keine Täuschung stattfindet. Auch die Vorstel- 
lungen der Phantasie, wenn sie gleich nicht das Gegenwärtige 
zum Gegenstand haben, sind wahr, denn sie bestehen nur aus 
den Bildern, welche von den Dingen ausströmen und durch die 
Sinne der Seele mitgetheilt werden. Die Vorstellung als Er- 
innerung an viele frühere Erscheinungen aus dem Sinn ist selbst 
ein Kennzeichen des Wahren. Als allgemeine Vorstellung ist 
sie selbst entstanden aus mehreren sinnlichen Empfindungen, 
woran sie erinnert. Jede Empfindung ist für sich alogisch, 
vernunftlos und ohne Erinnerung. 

Von der Empfindung muss unterschieden werden die Meinung 
über das Empfundene, welche irrig sein kann, wobei nur die Er- 
klärung fehlt, wie irrige Meinungen möglich sind, wenn alle 
Vorstellungen durch die Sinne als Bilder, welche von den Dingen 



Der Sensualismus. 



95 



ausströmen, empfangen werden. Nicht die Theorie, sondern die 
Erfahrung des Lebens führt zur Annahme, dass es irrige Meinun- 
gen über das Empfundene giebt. Die Meinung betrifft das Urtheil 
über die Existenz des Vorgestellten und Empfundenen ausser 
der Seele, da eine gewisse Aehnlichkeit zwischen den Dingen 
und ihren Bildern stattfindet, ohne dass sich jedoch mit Gewiss- 
heit angeben lässt, welche Empfindungen körperliche Dinge dar- 
stellen und welche es nicht thun. Die Meinung, welche irrig 
sein kann und daraus entsteht, dass neben einer Empfindung 
eine Bewegung in der Seele vorhanden ist, die mit ihr in einer 
Verbindung sich befindet, bedarf daher der Bestätigung. Allein 
diese besteht in nichts Anderem als dass die Vorstellungen durch 
die Empfindungen der Sinne, welche für sich evident sind, be- 
kräftigt und nicht widerlegt, oder nicht bekräftigt und wider- 
legt werden. Die Empfindungen der Sinne entscheiden über die 
Wahrheit aller Vorstellungen, nur bleibt es dabei stets räthsel- 
haft, dass es irrige Vorstellungen giebt, welche in einer Alles 
von Aussen empfangenden Seele unmöglich sind. 

Alle allgemeinen Vorstellungen und Begriffe sollen aus den 
Sinnen durch Vergleichung, durch Zusammensetzung ihrer Em- 
pfindungen entstehen und werden im Worte fixirt, welches zur 
Erinnerung dient. In aller Untersuchung komme es daher darauf 
an, diese Zeichen der Vorstellungen richtig zu gebrauchen und 
namentlich die natürliche und erste Bedeutung des Wortes fest- 
zusetzen, wovon alles Uebrige abhängt. Die Wissenschaft des 
Sensualismus wird Terminologie und macht die Wahrheit der 
Erkenntniss von ihrem Gebrauche abhängig. In der That geht 
die Wort- und Sprachbildung der Wissenschaft vorher, sie kann 
ohne dieselbe überall nicht entstehen, sie wird aber auf ihre 
Vorbedingung beschränkt, wenn sie selber, was bereits schon 
vor ihr geleistet worden ist, die Wort- und Sprachbildung be- 
treibt, nicht aber sich um die Erkenntnisse bemüht, welche den 
Vorstellungskreis der Sprache überschreitet. Alle Begriffs- 
erklärungen, meint Epikur, seien unnöthig, es genügt die gegebenen 
Vorstellungen auf ihren Sinneseindruck zu reduciren. Er be- 
streitet auch den Satz des Widerspruchs, da widersprechende 
Sinneseindrücke zusammen in der Seele vorkommen und jede 
Empfindung wahr sein soll. Der Sensualismus bedarf keiner 
Logik, welche auf der Voraussetzung ruht, dass Erkenntniss und 
Wissenschaft durch die Verfahrungsarten der denkenden Vernunft 



96 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



erworben werden, die überflüssig sind, wenn man meint, dass 
alle Erkenntnisse durch die Sinne gegeben werden, wobei es 
vielmehr darauf ankommt des Denkens sich zu enthalten als es 
auszuüben, da es nur störend einwirken kann, wenn wir die 
Wahrheit durch die Sinne empfangen. 

Die Erkenntnisstheorie von Epikur dient zur Begründung 
seiner Metaphysik, dass alles Existirende ein Körper ist. Der 
Materialismus folgt aus der Erkenntnisstheorie. Es ist überall 
ein Irrthum wenn man glaubt, es gebe eine Erkenntnisstheorie 
ohne eine ihr entsprechende Metaphysik. Das Erkennen kann 
nicht erkannt werden, ohne dass mit der Bestimmung seiner Form 
zugleich über seinen Gegenstand entschieden wird. Sinnlich wahr- 
nehmbar sind nur Körper und wenn alle Erkenntniss aus den 
Sinnen stammt, so muss Alles, was ist, materiell und körperlich 
sein, wenn nicht die Erkenntnisstheorie von vorn herein ein Skep- 
ticismus ist. Es bleibt daher auch nichts Anderes übrig, als die 
Annahme, dass auch die Seele, das Subject des Erkennens wie 
das Object als ein materielles und körperliches Ding angesehen 
wird, welches nach Epikur's Meinung ein Aggregat von körper- 
lichen Atomen ist, woraus alle wahrnehmbaren Dinge bestehen 
sollen. 

Einen mehr wissenschaftlichen Charakter zeigt die Philo- 
sophie der Stoiker. Sie wollen die Philosophie vereinfachen 
und in Uebereinstimmung mit der Denkweise des gesunden 
Menschenverstandes, worin sie eine Quelle der Wahrheit finden, 
setzen. Die Philosophie soll sich nicht von dem Leben zurück- 
ziehen, worin eine Genusssucht der Wissenschaft liegt, sondern 
in Verbindung mit demselben sich entwicklen. Die Philosophie 
ist selbst eine Tugend, die Weisheit, welche die Wissenschaft 
ist von den göttlichen und den menschlichen Dingen. Tugend 
und Wissenschaft bilden eine Einheit. Sie theilen die Tugend 
ein in die physische, die ethische und die logische, welche die 
Philosophie in sich umfasst. Die Physik achten sie als die 
höchste Wissenschaft, wovon die richtige Erkenntniss des sitt- 
lichen Lebens, dessen Bestimmung es ist, der Natur zu folgen, 
abhängt und deren Erkenntnissform die Logik begründen soll. 

Die Logik verbinden sie mit der Grammatik und der Khe- 
torik und geben ihr auch an sich eine grösseren Umfang, als die 
bloss formale Logik besitzt. Denn sie hat die Aufgabe, die 
Wissenschaft als eine Tugend, als eine Kraft und Stärke der 



Der Sensualismus. 



97 



Seele zu begründen. Sie handelt von den Kennzeichen des 
wahren Wissens und den ersten Begriffen der Dinge, den 
Kategorien. 

Die Grundlage ihrer Logik ist ein Sensualismus aus der 
Bestreitung der platonischen Ideenlehre und der aristotelischen 
Lehre von dem intellectus agens. Das Denken sehen sie an 
als eine Wirkung der Empfindung, da alle Vorstellungen aus 
den Sinnen entspringen, alles Allgemeine aus den Einzelnen sich 
bilde. Es werde Alles gedacht, entweder dadurch, dass wir 
darauf stossen, oder in Folge davon von einer Vorstellung zur 
anderen übergehen. Hierdurch werden sie genöthigt, das Krite- 
rion der Vorstellung in die Vorstellung selber zu verlegen, statt 
es wie Piaton und Aristoteles in dem urtheilenden Verstände und 
seinen Grundsätzen zu finden, und die Verschiedenheit der Vor- 
stellungen als solche nach diesem Gesichtspunkte zu untersuchen. 
Die Untersuchung über die Vorstellungen wird Grundlage der 
Erkenntnisslehre, welche von dem Gegenständlichen im Denken 
abstrahirt und daher einen subjectiven oder psychologischen 
Weg verfolgt, der ein secundärer und nicht der primäre ist, den 
Piaton und Aristoteles gehen. Die Stoiker fassen daher auch 
die Wissenschaft auf von ihrer subjectiven Seite, sie ist eine 
feste Ueberzeugung oder ein System von festen Ueberzeugungen, 
welches durch keinen Grund umgeworfen werden kann, während 
Piaton und Aristoteles ihren Begriff nach ihrer gegenständlichen 
Erkenntniss bestimmen. 

Die Vorstellung, wie die Stoiker alle Zustände des Be- 
wusstseins nennen und der ein Vorstellbares entspricht, ist ein 
Leiden in der Seele aus einer Einwirkung äusserer Gegenstände. 
Die Seele empfängt alle Vorstellungen mittelbar oder unmittel- 
bar von aussen durch die Sinne. Allein es ist nach der Meinung 
der Stoiker nicht Alles in der Seele ein reines Leiden. Sie 
schreiben doch der Seele, oder der in ihr herrschenden Kraft 
der Vernunft eine selbständige Thätigkeit zu in der Zustimmung 
zu ihren Vorstellungen, welche sie von aussen empfängt, wie- 
fern sie über ihre Wahrheit urtheilt, dass etwas vorhanden ist, 
welches in der Seele die Vorstellung hervorbringt. Die wahre 
Vorstellung sei die, welche sich und ihren Gegenstand der Seele 
zugleich offenbart, welche durch die Kraft der Seele festge- 
halten werde. 

Alle allgemeinen Vorstellungen entstehen aus den einzelnen 

Harms, Logik. 7 



98 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

der Sinne, entweder naturaliter oder durch eine Kunst des Denkens 
vermittelst der Aehnlichkeit, der Vergleichung, der Umstellung, 
der Zusammensetzung oder der Entgegensetzung der gegebenen 
Vorstellungen. Die Wissenschaft als ein System von Ueber- 
zeugungen entsteht durch das Schlussverfahren. Die Stoiker 
haben nicht bloss die Syllogistik des Aristoteles fortgesetzt, 
sondern sie in zwei Punkten zu ergänzen versucht durch das 
Hinzufügen der hypothetischen und disjunctiven Schlussweise und 
durch eine genauere Bestimmung über die Verschiedenheit der 
Sätze, woraus die grammatischen Untersuchungen ihren Anfang 
gefunden haben. Mit dem Schlussverfahren des Aristoteles suchen 
sie zugleich die platonischen Methoden der Eintheilungen der 
Begriffe zu verbinden. 

Ihre Untersuchungen der Sätze haben eine andere Bedeutung 
als die aristotelische, da sie die Sätze nicht bloss nach der Form 
ihrer Verbindung, sondern zugleich nach ihrem Inhalte, der 
Verschiedenheit der Prädicate und Subjecte, welche durch Verba 
und Nomina gebildet werden, untersuchen, wobei der Gesichts- 
punkt in Betracht kommt, inwiefern der Satz, wie es seine Be- 
stimmung ist, einen Gedanken vollständig oder nur unvollständig 
darstellt, welches die formale Logik ganz ausser Acht lässt, da 
sie von allem Inhalte der Sätze willkürlich abstrahirt, worin 
auch der Grund liegt ihrer verfehlten Bestimmungen über das 
Wesen der Urtheile und der Begriffe, die bloss als Termini und 
als blosse Sätze für den Syllogismus abgehandelt werden. Die 
formale Logik hat diese Untersuchungen zu ihrem eigenen Xach- 
theile vernachlässigt. 

Hiermit steht die Aufstellung und die Abhandlung der 
hypothetischen und disjunctiven Schlussweise durch die Stoiker 
in Verbindung. Hypothetische und disjunctive Sätze können 
nicht den kategorischen nebengeordnet und nicht zusammen als 
Unterabtheilungen desselben Genus aufgefasst werden. Hypo- 
thetische und disjunctive Sätze enthalten eine Verbindung von 
für sich problematischen Urtheilen, die erst eine Entscheidung 
durch ein neues hinzukommendes Urtheil finden. Sie sind relative 
Urtheile, welche für sich nichts entscheiden, und sind daher auch 
keine Verbindung von kategorischen Urtheilen. Das hypothe- 
tische und das disjunctive Urtheil hebt das Kategorische der 
beiden Urtheile, aus deren Verbindung sie bestehen sollen, auf, 
und macht dasselbe zu etwas Problematischem. Sie stellen Pro- 



Der Sensualismus. 99 

Meine auf über einen Zusammenhang von Grund und Folge, 
von Ursache und Wirkung und enthalten daher den Anfang 
eines Erkennens, welches jedoch erst den Weg finden muss, 
der zur Lösung des Problems führt. Sie haben daher eine 
ganz andere methodische Bedeutung als die einfachen Urtheile 
der kategorischen Schlüsse, die blosse Analysen fertiger Begriffe 
enthalten. 

Die hypothetischen und disjunctiven Schlüsse können eben- 
so wenig, wenn man nicht blosse Sprachformeln damit verwechselt, 
den kategorischen Schlüssen nebengeordnet werden. Sie bestehen 
nur aus zwei Gliedern und geben keinen Beweis, weshalb Aristo- 
teles mit Kecht sie gar nicht beachtet hat. Sie dienen nicht zur 
Beweisführung, welche durch das Gegebensein von drei fertigen 
Begriffen bedingt ist, während sie vielmehr auf die Begriffsbildung 
gerichtet sind, ohne welche keine Begriffsverbindung, worin der 
Beweis besteht, möglich ist. Bei ihnen kommt es darauf an, 
durch den Untersatz aus der Erfahrung erst etwas zu finden und 
zu entdecken, wodurch das Problematische in den hypothetischen 
und disjunctiven Obersätzen eine Ergänzung für die erzielte Be- 
griffsbildung gewinnt. Sie gehören zu den Methoden der Be- 
griffsbildung der Wissenschaften, aber nicht zu den Methoden 
der Beweisführung. 

Zur Logik der Stoiker gehört auch ihre Kategorienlehre, 
welche nicht die Form, sondern den Gegenstand der Wissen- 
schaft betrifft. Das Allgemeine hat nach ihrer sensualistischen 
Auffassung keine Realität ausser dem Gedanken weder für sich, 
noch in den Dingen. Das Allgemeine sei weder ganz wahr noch 
ganz falsch, weil dasselbe nicht das Eigenthümliche der ein- 
zelnen Dinge, durch dessen Angabe allein ihr Begriff bestimmt 
werde, darstellt , es ist nur das Gedenkbare des Verstandes, dem 
freilich das Empfindbare entsprechen muss, wodurch dasselbe, 
wie es scheint, in seiner Wahrheit von demselben abhängig wird. 
Dies umgehen sie jedoch dadurch, dass sie das Wahre und die 
Wahrheit von einander unterscheiden. In Wahrheit existiren 
nur Körper, welche durch die Sinne wahrgenommen werden. 
Ihre Wahrnehmung ist das Maass der Wirklichkeit, nur be- 
stimmen sie das Wesen des Körpers anders als die Epikureer 
(Theil I, S. 182). Davon unterscheiden sie das Wahre, welches 
körperlos und nicht existirend ist. Es ist nur ein Prädicat der 
Sätze, welche ein Aussprechbares sind, wodurch der Unterschied 

7* 



100 



Die Logik in ihrer geschichtliehen Entwicklung. 



des Wahren und des Falschen zu einer Sache der Rede werden 
würde. Doch schränken sie auch dies wieder ein, da sie zwischen 
dem bezeichnenden Worte, der bezeichneten Sache und dem Vor- 
handenen, Existirenden unterscheiden. Das Wahre und Falsche 
liege nicht im Worte, dem Zeichen, sondern in der Sache, dem 
Bezeichneten, welches jedoch nicht das Existirende ist, sondern 
nur das Aussprechbare, der Inhalt, der dem Worte und der 
Sprache zu Grunde liegenden Vorstellungen. Die Wissenschaft 
erkennt daher immer nur ein Allgemeines, welches nicht ist; 
nur die Sinne nehmen das Wirkliche als ein Einzelnes wahr. 

Die Kategorien sind die ersten Begriffe, welche Arten des 
Seienden darstellen, deren sie nur vier annehmen: das Seiende, 
welches Allem zu Grunde liegt und nur Eins, das Absolute ist; 
die bleibenden Eigenschaften, welche den Dingen innewohnen 
und ihr Wesen bilden; die veränderlichen Beschaffenheiten und 
die verhältnissmässigen zufälligen Eigenschaften, wie das Süsse 
und das Bittere. Hat die Kategorienlehre eine metaphysische 
Bedeutung, so überschreitet sie den Nominalismus der sensua» 
listischen Logik, wonach nur das Einzelne existiren soll, da nach 
der Kategorienlehre vielmehr das allgemeine Seiende, welches 
Allem zu Grunde liegt, das Wahre ist, und die einzelnen Dinge 
nur als Eigenschaften, Beschaffenheiten und Modification desselben 
gelten. Der Sensualismus der Logik differirt mit der Kategorien- 
und der Alleinheitslehre der Metaphysik. Ist die eine Lehre 
begründet, so ist es die andere nicht und umgekehrt. Der Sen- 
sualismus der Stoiker ist nicht so strenge durchgeführt, wie der 
Sensualismus der Epikureer. 



Der Skepticismus. 

Pyrrhon. — Sextus Empiricus. 

Der Skepticismus folgt auf den Dogmatismus und ist durch 
ihn bedingt. Die dogmatische Philosophie ist durch ihr Ver- 
fahren einseitig. Diese Einseitigkeit tritt vor Allem hervor in 
der Philosophie der Stoiker und der Epikureer, welche die Wissen- 
schaft gründen wollen auf den Empfindungen der Sinne, und 
den gesunden Menschenverstand für genügend erachten für ihre 
Ausbildung. Der Skepticismus bestreitet die Thatsache des 
Wissens, dass es ein Wissen giebt, indem er an allem gegebenen 



Der Skepticismus. 



101 



Wissen zeigt, wie dasselbe dem Begriff des Wissens nicht ent- 
spricht. Zu Grunde liegt dem Skepticismus der ideale Begriff 
des Wissens, den er besser kennt als der Dogmatismus und 
dessen Forderungen er geltend macht, indem er zweifelt, ob es 
thatsächlich ein Wissen giebt, welches diesen Forderungen ent- 
spricht. Aber der Skeptiker bemüht sich nicht, den Mangel des 
Wissens zu ergänzen durch eine adäquate Ausbildung desselben, 
sondern er selbst bleibt nur bei der Thatsache stehen, dass es 
nirgends ein Wissen giebt, welches den Forderungen entspricht. 
Die Skeptiker sind scharfsinnige aber zusammenhangslose Denker. 
Sie lösen nur alles gegebene Wissen auf in ein Nicht- Wissen. 
Ihr Verfahren selbst ist einseitig, es besteht nur in der Polemik, 
aber nicht in der Kritik, einer Scheidung des Wahren von dem 
Irrthümlichen, des Gewissen von dem Ungewissen, denn dies ist 
schon der Anfang eines positiven Verfahrens für die Fortbildung 
der Wissenschaften, woran der Skepticismus nicht Theil nimmt, 
denn er bleibt nur bei Zweifel stehen und betrachtet ihn nicht 
als den Anfang der Wissenschaftsbildung, sondern als das letzte 
Resultat, wozu sie gelangt. Auch die Frage, ob Erkenntniss und 
Wissenschaft möglich ist, zu deren Lösung ein positives Ver- 
fahren nothwendig ist, beschäftigt ihn nicht, er bestreitet nur 
die Leistungen der früheren Wissenschaftsbildung. Der Skep- 
ticismus ist kein Anfang, sondern nur eine Aufhebung der Wissen- 
schaftsbildung. Die Geschichte beginnt nicht mit dem Skep- 
ticismus, der erst am Ende einer geschichtlichen Entwicklung 
hervortritt, da das Leben alt, die Kräfte schwach werden, die 
Hoffnungen sinken, der Blick zurück und nicht vorwärts ge- 
wandt ist. Der Skepticismus ist ein Zeichen der Auflösung und 
des Verfalls der Philosophie. 

Der ältere Skepticismus von P y r r h o n und T i m o n hat eine 
ethische Tendenz. Die unerschütterliche Gemüthsruhe des Skep- 
tikers folge mit Nothwendigkeit aus der Aufhebung von jeglichem 
Urtheile über das Wesen und den Werth der Dinge, wovon wir 
nicht wissen, wie sie sind, sondern nur wie sie uns erscheinen. 
Der Skeptiker entscheide über nichts, er halte nichts für gut 
oder für böse, und werde daher durch nichts mehr in seiner 
Gemüthsruhe erschüttert, was aber doch nichts weiter heisst als 
er lebt, als lebte er nicht mehr. 

Die neueren Akademiker Arkesilaos, Karneades ge- 
langen durch ihren Skepticismus zur Wahrscheinlichkeitslehre 



102 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



für das praktische Leben, denn für dasselbe lässt sich nicht alle 
Gewissheit aufheben. Da es aber doch keine geben soll, so bleibt 
nur der Ausweg, eine Art Wahrscheinlichkeit nach der Maass- 
gabe der sinnlichen Wahrnehmung zu gestatten, damit überall 
ein handelndes Leben stattfinden kann. Ihre Wahrscheinlich- 
keitslehre hat keine theoretische Bedeutung für die Methoden- 
lehre der Wissenschaften, sondern nur eine praktische, da wenn 
Alles ungewiss und zweifelhaft ist, kein Handeln stattfinden kann. 
Wissenschaften auf blosser Wahrscheinlichkeit zu gründen, zu 
dieser Sinnlosigkeit sind sie nicht gelangt, eine solche Absurdität 
zu begehen, war der Gegenwart vorbehalten. 

Der gelehrte Skepticismus von Aenesidemos, Agrippa r 
Sextus Empiricus bezweifelt nicht das Wissen welches ein 
nothwendiges Mittel ist für die Technik im Dienste des handeln- 
den Lebens und sich nur auf die Erscheinungen der Dinge be- 
zieht. Der Zweifel ist nur theoretisch, er richtet sich nur gegen 
die Wissenschaften, welche die Dinge erkennen wollen, wie sie 
sind oder wie sie an sich sind. 

Der griechische Skepticismus hat aber ausserdem zuge- 
standen, dass die Erkenntniss der Erscheinungen gewiss ist und 
sich nicht bezweifeln lässt. Es ist ein positives Ergebniss des 
griechischen Skepticismus, dass er die Wahrheit der Erscheinun- 
gen anerkennt. Er bezweifelt nur die Erkenntniss der Wissen- 
schaften, welche über die Erscheinungen hinausgehen und die 
Dinge erkennen wollen, welche den Erscheinungen zu Grunde 
liegen und sie hervorbringen. Denn die Erscheinungen sollen 
nur Erinnerungszeichen der Dinge sein, welche nicht offenbaren, 
was die Dinge sind und thun. Eine blosse Erkenntniss von 
Erscheinungen ist keine Wissenschaft, sondern nur eine Empirie, 
welche aber nach der Meinung des Skepticismus keine Quelle 
des Erkennens für die Ausbildung der Wissenschaften ist, da 
alle Erscheinungen nur Erinnerungszeichen sein sollen, die nichts 
offenbaren. Der Skepticismus hat doch einen höheren Begriff 
von einer Wissenschaft, wonach er sie beurtheilt als die, welche 
seinen Satz, wir erkennen nur Erscheinungen, auf die Wissen- 
schaften übertragen. Denn kommt es nur darauf an, Erscheinun- 
gen zu erkennen, als Erinnerungszeichen an die Dinge, so sind 
alle Wissenschaften überflüssig, deren Bestimmung es ist, nicht 
Erscheinungen, sondern die Dinge zu erkennen aus den Er- 
scheinungen. Der Skepticismus hat einen höheren Begriff von 



Der Skepticismus. 



103 



einer Wissenschaft, wenn er ihre Existenz bestreitet, indem er 
voraussetzt, dass sie die Bestimmung habe, die Dinge nicht zu 
erkennen, wie sie erscheinen, sondern wie sie sind. 

In seiner Polemik gegen die Erkenntniss der Wissenschaft 
ist der Skepticismus aber abhängig von den Lehren, welche die 
Philosophie vor ihm und neben ihm aufgestellt hat. Denn er 
bezweifelt stets nur die Thatsache des Wissens. Vor Allem 
kämpft er gegen den Dogmatismus in der Philosophie seiner 
Zeit. Wenn Chrysippus nicht wäre, sagt daher Karneades, würde 
auch er nicht sein. 

Seine Polemik richtet sich aber nur gegen einzelne Sätze 
und Lehren der dogmatischen Philosophie, denn die Systeme 
als ein Ganzes kann er nicht treffen. Der Skepticismus selber 
übt kein systematisches, sondern nur ein vereinzeltes Denken, 
welches seinen Scharfsinn gelegentlich zur Anwendung bringt. 
Das zusammenhängende Denken ist keine Sache des Skepticismus. 
Die dogmatische Philosophie vermag er daher nicht zu erschüttern 
und umzustossen, vielmehr bleibt sie ruhig neben dem Skepti- 
cismus stehen und verbreitet sich trotz aller Angriffe der Skep- 
tiker. Sie bestreiten die Angaben über das Kriterion der wahren 
Vorstellung in der sensualistischen Logik, aber den Sensualismus 
dieser Logik haben sie doch nicht dadurch aufzuheben vermocht, 
ebenso wenig die pantheistische Metaphysik der Stoiker, da sie 
ihren Gottesbegriff bestreiten, und desgleichen nicht die ethischen 
Lehren der dogmatischen Philosophie, deren Mangel sie her- 
vorheben. 

Etwas mehr Zusammenhang und Ordnung haben sie in ihrer 
Polemik durch die Aufstellung von zehn Zweifelsgründen zu 
bringen versucht, die aber insgesammt nur eine Relativität in 
unseren Vorstellungen constatiren, sofern sie bedingt sind durch 
die Verschiedenheit in den Vorstellungen der Thiere und der 
Menschen, der Sinneswerkzeuge, der Lebensalter, der Stellung 
und Lage der Objecte, der Medien, wodurch sie wahrgenommen 
werden, ihrer Grösse und Kleinheit, ihrer Verhältnisse zum vor- 
stellenden Subjecte, ihrer wechselnden Eindrücke auf die Sinne 
und der Einflüsse, welche die Erziehungen und die gesellschaft- 
lichen Einrichtungen auf die Verschiedenheiten der Vorstellungen 
ausüben. Aus der hieraus entspringenden Relativität der Vor- 
stellungen gebe es keinen Ausweg, um zu entscheiden, welche 
dieser Vorstellungen die wahre und welche es nicht sei, wes- 



104 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

halb man im Ungewissen, in der Aufhebung des Urtheils, ver- 
bleiben müsse. 

Diese zehn Zweifelsgründe hat Agrippa auf fünf reducirt: 
auf die Uneinigkeit in den Meinungen der Systeme, auf die Ke- 
lativität in unseren Vorstellungen und auf den Umstand, dass alle 
Beweise in's Unendliche gehen, oder auf willkürlichen Annahmen 
sich gründen, oder im Kreise sich herumbewegen, wodurch ein 
neues Element im Skepticismus hervortritt, da er die Logik an- 
greift, das wissenschaftliche Verfahren als ein stets mangelhaftes 
hinstellt. 

Zuletzt hat Menodotus nur noch zwei Zweifelsgründe geltend 
gemacht. Denn Alles was erkannt werde, müsse entweder un- 
mittelbar aus sich selber oder mittelbar aus einem Andern er- 
kannt werden. Er bestreitet aber sowohl die mittelbare wie die 
unmittelbare Erkenntniss. Dass es keine unmittelbare Erkennt- 
niss, wo eine Sache aus sich selber erkannt wird, gebe, zeigt 
der Widerstreit in den Meinungen der Dogmatiker, und dass 
es ebenso wenig eine mittelbare Erkenntniss gebe, zeigt der 
Mangel in dem Verfahren der Wissenschaften, da ihre Erklärun- 
gen und Beweise in's Unendliche gehen, oder im Kreise sich 
bewegen, oder sich auf willkürliche Annahmen gründen. 

Das normale Verfahren der Wissenschaften, wovon die Logik 
handelt, ist nicht vorhanden, nur die Ausnahmen von demselben 
finden sich. Das gegebene Wissen ist ein Nicht- Wissen, und 
bei dieser Thatsache beruhigt sich der Skepticismus. Er möchte 
wohl wissen, wenn er das Wissen fertig vorfinden könnte, es 
hervorzubringen, ist er viel zu schwach und kraftlos, er scheut 
die Anstrengung des Denkens in der Production des Wissens, 
daher beharrt er im Zweifel, in der Unentschiedenheit, die ihm 
gestattet, weder Nein noch Ja zu sagen und alle Keden in blosse 
Fragen aufzulösen, wenn es nur möglich wäre, etwas zu sagen, 
ohne irgend etwas zu bejahen und zu verneinen. Er will nur 
seine Seelenstimmung zu erkennen geben, wie ihm zu Muthe ist, 
da er so gänzlich aus dem Wissen in das Xicht- Wissen geräth, 
weshalb er stets geneigt ist, zu revociren, was als eine Bejahung 
oder als eine Verneinung als ein Urtheil erscheinen könnte. Er 
fügt daher auch überall hinzu, es scheine ihm so. vielleicht wäre 
es möglich, dass"* es so sein könnte, wie es ihm scheine, sodass 
die Sprache der Skeptiker zu einer Künstelei wird, mehr die 
Gedanken zu verhüllen als darzustellen. 



Der Skepticismus. 



105 



Der Skepticismus ist keine Einleitung in die Philosophie, 
•die zuletzt in todte Gelehrsamkeit ausartet, wie es der Fall ist 
bei Sextus Empiricus, bei welchem der Skepticismus zur blossen Tra- 
dition wird, aber doch zugleich dienen soll, den unerschütterlichen 
Gemüthszustand aus der Zurückhaltung von allen entscheidenden 
Urtheilen zu gewinnen, der von der Erstarrung des Lebens kaum 
zu unterscheiden ist. Er bestreitet auch die Selberkenntniss des 
Menschen, woraus zugleich sein Verfahren erhellt, welches in 
blosser Consequenzmacherei besteht. Sollte der Mensch sich 
selbst erkennen, so müsste er entweder ganz das erkennende Sub- 
ject sein, und es würde nichts zu Erkennendes nachbleiben, oder 
er müsste ganz das Erkannte sein, und es würde kein erkennendes 
Subject vorhanden sein. Der Körper kann weder sich noch 
etwas Anderes erkennen, ebenso wenig können aber auch die Sinne 
weder den Körper, dessen Substanz sie nicht kennen, noch sich 
selber erkennen, denn das Sehen wird nicht gesehen und das 
Hören nicht gehört. Auch der Verstand kennt sich selber nicht, 
und erkennt ebenso wenig für sich, noch durch die Sinne einen 
anderen Gegenstand. Auch sei nicht abzusehen, wie die Vor- 
stellungen sollen einen Abdruck von einem Gegenstande in der 
Seele sein. Die Zweifelsgründe bewegen sich in haltungslosen 
Plausibilitäten. 

Es findet sich auch bei dem Sextus Empiricus eine Polemik 
gegen die Causalerkenntniss, welche in scharfsinnigen Möglich- 
keiten sich bewegt. Die Ursache bringe entweder ihr Gleiches 
hervor, alsdann habe sie keine Wirkung, sie erzeuge nichts 
Neues, oder sie erzeuge etwas von sich Verschiedenes, alsdann 
würde das Ruhende das Bewegte und das Bewegte das Ruhende 
hervorbringen. Wenn aber zwei Dinge in Bewegung und Ruhe 
zusammen sind, so könne man nicht sagen welches von beiden 
die Ursache ist, das Rad oder das Treibende, die Säule oder der 
Balken. Die Ursache könne ferner nicht früher sein als die 
Wirkung, weil sie dann ohne Wirkung sein würde, und die 
Wirkung könne nicht später sein als die Ursache, weil sie dann 
keine Ursache haben würde. Beide können auch nicht gleich- 
zeitig sein, weil man dann nicht weiss, welches von Beiden 
Ursache und Wirkung ist. Die Ursache kann auch nicht das 
Handelnde und die Wirkung das Leidende sein. Denn wäre die 
Ursache das Handelnde aus eigener Kraft ohne eine leidende 
Materie, so müsste sie beständig gleichmässig wirken und man 



] Oß Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

kann nicht erklären, warum sie bald wirkt und bald nicht wirkt 
und Verschiedenes hervorbringt. Wenn dazu eine leidende Materie 
nothwendig ist, so bestimme die leidende Materie die Ursache 
zum Wirken und sie selbst ist leidend, und die Materie ist nicht 
bloss leidend, sondern zugleich eine wirkende Ursache. Das. 
Handelnde ist das Leidende und das Leidende ist das Handelnde. 
Es würde hieraus also der Zweifel sich ergeben, gegen eine 
Causalerkenntniss, vorausgesetzt, dass sie überall abhängig ist, 
von dieser Dialektik aus der Eelativität der Begriffe, die sich 
gegenseitig selber bestreiten. 

Sollen diese Zweifel eine Bedeutung haben für die Bildung 
der Wissenschaften, so müssen sie selber erst der Kritik unter- 
worfen werden, welches wohl in der neueren Philosophie, aber 
nicht in der alten geschehen ist. Der Werth des Skepticismus 
wird überschätzt, wenn man ihn selbst in seinem blossen pole- 
mischen Verfahren, das nur auflösend wirkt und nie zu Ende 
geführt wird, mit der Kritik verwechselt, wozu er Veranlassung 
geben mag, ohne welche er aber für die Wissenschaftsbildung 
nicht zu gebrauchen ist. Was ihn fehlt, ist der positive Antrieb, 
das Wissen seiner Idee gemäss auszubilden, und nur wo der 
Wille zum Wissen zur That wird, könne auch die skeptische 
Wendung für die Ausbildung der Wissenschaft benutzt werden, 
welches aber ausserhalb des Bereiches des Skepticismus liegt. 
Für sich wirkt er mehr störend als bildend. 

Der Mysticismus. 

Plotin. 

Der Mysticismus folgt auf den Skepticismus und dieser auf 
den Sensualismus, worin die griechische Philosophie zu Ende 
geht. In sehr naher Verwandtschaft stehen diese drei Ansichten 
über die Erkenntniss mit einander, nicht nur in der Geschichte, 
sondern auch der Sache nach. Der Sensualismus sucht freilich 
die Erkenntniss zu begründen, Physik und Ethik will er durch 
seine Logik gewinnen. Aber zur Gewissheit kann er nicht ge- 
langen, was der Skepticismus darthut. 

Wenn aber alle Mittel zum Erkennen fehlen, aber dennoch 
der der Seele innewohnende Trieb zum Wissen seine Erfüllung 
fordert, so kann Erkenntniss nur noch erreicht werden durch 
das Sein der Seele. Die Seele ausser Gott weiss nicht, die 



Der Mysticismus. 



107 



Seele in Gott weiss. Das Wissen durch das Sein der Seele 
bedingt, ist der Mysticismus. Der Sensualismus gründet das 
Wissen auf der Empfänglichkeit der Sinne, der Kationalismus 
auf der Activität der Vernunft, der Mysticismus auf dem Sein 
der Seele. 

Der Mysticismus verwirft alle Erkenntnissmittel als unzu- 
reichend, worin er mit dem Skepticismus übereinstimmt, nur 
verfährt er energischer. Die sinnliche Wahrnehmung liefert 
keine Erkenntniss, denn sie dringt nicht in das Innere der Dinge, 
sondern geht nur auf das Aeussere, welches nur ein Schattenriss 
ist. Dasselbe gilt von den Vorstellungen, welche nur das Aeussere 
der Dinge auffassen. Die Seele muss sich davon wie von aller 
Erinnerung befreien. 

Auch durch die Vermittlungen des Verstandes, der der 
Sprache zum Denken bedarf, wird die Wahrheit nicht gefunden, 
er verweilt nur im Endlichen, ihn trennt das Wort von der 
Sache. Denn die Wahrheit ist die Einheit des Gedankens mit 
dem Sein, des erkennenden Subjects mit der erkennenden Sache 
vermittelst der Vernunft, die höher steht als der Verstand. Die 
Vernunft denkt, erkennt sich selber, sie ist zugleich erkennendes 
Subject und erkanntes Object. Dennoch ist sie ein ungenügendes 
Mittel zum Erkennen. In ihr ist doch noch eine Zweiheit von 
Subject und Object und eine Thätigkeit des Denkens, ein Unter- 
scheiden; die volle, die absolute Wahrheit hat sie nicht und 
kann sie nicht erwerben. Denn die Wahrheit ist Eins, alle 
Wissenschaft ist eine Vielheit von Gedanken und Begriffen des 
Verstandes und der Vernunft, welche ihrer Einheit nicht 
gleich sind. 

Die Wahrheit kann durch keine Empfänglichkeit der Sinne, 
die nur auf das Aeussere gehen, durch keine vermittelnde Thätig- 
keit des Denkens, wodurch eine Vielheit, ein Unterschied von 
Subject und Object gesetzt wird, gefunden werden. Nur durch 
das Schauen Gottes, der Eins ohne Vielheit, Sein ohne Thätig- 
keit, das Gute ohne Wollen und Begehren ist, hat die Seele die 
Wahrheit. Aber sie kann Gott nur schauen, indem sie über alles 
Denken, über alle Begriffe sich erhebt und völlig eins mit Gott 
ist, wie der Tropfen mit dem Meer. Nicht die Seele schaut 
Gott, weiss die Wahrheit, sondern Gott schaut in der Seele sich 
selber, sie hört auf für sich zu sein, ihr Selbstbewusstsein geht 
auf in dem Schauen Gottes. Indess ist dies ein Ideal, dessen 



J Qg Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

Realität, wenn sie auch momentan eintreten sollte, doch stets 
wieder durch das Sein der Seele ausser Gott, da sie durch die 
Sinne empfindet, durch die Phantasie und das Gedächtniss vor- 
stellt, durch den Verstand und die Vernunft denkt, aufgehoben 
wird, und nur stattfinden kann, wenn die Seele von allen endlichen 
Erkenntnissmitteln, die nicht zum Ziele führen, sich befreit und 
dadurch zum Schauen der Wahrheit gelangt. 

Der Mysticismus , das Schauen der Wahrheit durch das 
Sein der Seele in Gott, kann doch nicht bestehen ohne eine 
gewisse Anerkennung des mittelbaren Erkennens durch die Sinne, 
das Gedächtniss, die Phantasie, den Verstand, die Vernunft, sie 
müssten doch erst aufgehoben, berichtigt werden, damit das 
Schauen der Wahrheit eintreten kann. Sie sind aber nur ein 
negativer Weg zum Ziele, welches nur durch ihre Verneinung 
erreichbar sein soll. 

Von den Vermittlungen des Erkennens, wodurch Wissen- 
schaft entsteht, handelt die Logik. Sie hat aber im Sensualismus, 
im Skepticismus , im Mysticismus keinen positiven Werth wie 
bei Piaton und. Aristoteles. Das Wissen entsteht nach dem 
Sensualismus nicht aus den Vermittlungen der denkenden Ver- 
nunft, sondern direct aus den Empfindungen der Sinne, denen 
der Gegenstand des Erkennens seiner Wirklichkeit nachgegeben 
ist. Die Vermittlungen des Denkens sind endlos nach dem 
Skepticismus und führen nicht zum Wissen, sondern zum Nicht- 
Wissen. Alle Erkenntnissmittel insgesammt, alle Vermittlungen 
müssen entfernt, beseitigt werden, glaubt der Mysticismus, wenn 
die Erkenntniss der Wahrheit, ein Schauen Gottes eintreten soll. 
Die Logik steht ausserhalb der Wahrheit in diesen drei Rich- 
tungen, welche am Ende der griechischen Philosophie hervortreten 
und zu ihrer Auflösung führen. Die Philosophie muss zurück- 
gehen auf Piaton und Aristoteles, wenn sie von diesen Einseitig- 
keiten der Hingabe an die Empfindungen der Sinne, dem un- 
geschichtlichen Zweifel an der Thatsache von allem Wissen, der 
Zurückziehung aus dem Bereiche des mittelbaren Erkennens zum 
Absoluten frei werden will, aber dies Zurückgehen auf Piaton 
und Aristoteles ist nur ein Hülfsmittel zum möglichen Fortschritte, 
wozu dasselbe für sich nicht führt, wenn nicht zugleich ein 
anderer Geist belebend eingewirkt, als im Griechenthum 
vorhanden ist. Denn ausserdem würde der Rückschritt zu Piaton 
und Aristoteles nur von Neuem wieder den Weg der Geschichte 



Die Tradition der Logik. 



109 



wiederholen, der zu dem Sensualismus, Skepticismus und Mysti- 
cismus hinführt. Der Rückschritt ist nur ein Fortschritt, wenn 
ein Neues hinzukommt. 

Die Tradition der Logik. 

Durch die Patristiker und die Scholastiker ist die griechische 
Philosophie der neueren Zeit überliefert worden. Ohne Tradition 
keine Geschichte. Die Ueberlieferung ist aber dadurch bedingt, 
dass das Leben fortdauert, sonst geht das Erworbene zu Grunde. 
Die alte Philosophie aber hört auf im Sensualismus, Skepticismus 
und Mysticismus und besitzt damit keinen Antrieb mehr, sich 
fortzusetzen. Ein Neues musste eintreten, wenn auch nur ihre 
Ueb erlief erung stattfinden sollte. Dies Neue ist der christliche 
Glaube, woraus eine Umgestaltung des geschichtlichen Lebens 
der Menschheit entstanden ist. Er hat die Ueberlieferung der 
griechischen Philosophie zur Folge gehabt. Das Christenthum 
hat zur Wissenschaft eine andere Stellung eingenommen als die 
Mythologie der alten Völker, dasselbe hat die Wissenschaft nicht 
von sich ausgeschlossen, sondern herbeigezogen, um den Inhalt 
des Glaubens zur Erkenntniss zu bringen. Es entsteht daher 
ein neues wissenschaftliches Leben in Folge des neuen Glaubens. 
Es liegt hierin auch der Grund, dass die Entwicklung der Wissen- 
schaft bei den neueuropäischen Völkern ausgeht von der Theo- 
logie, welche den Inhalt des Glaubens zum Gegenstande hat. 
Der christliche Glaube kann nicht ohne die Wissenschaft be- 
stehen ist die Ueberzeugung , der Grundsatz, dem alle folgen. 
Zu dem Ende haben die Patristiker und die Scholastiker die 
griechische Wissenschaft sich angeeignet und für ihre Zwecke 
verwandt, zuerst bei den Patristikern zur Vertheidigung gegen 
heidnische Denkweisen und zur Ausscheidung des Unglaubens und 
des Aberglaubens, dann aber im Mittelalter zur Begründung* 
eines Systemes der Philosophie und der Theologie. Die patristi- 
sche Philosophie trägt einen fragmentarischen und polemischen 
Charakter, die scholastische aber verfolgt ein systematisches Inter- 
esse. Die Wissenschaftsbildung dieser Zeit hat einen doppelten 
Inhalt und fliesst aus zwei verschiedenen Quellen, der überlieferten 
griechischen Philosophie und dem Inhalte des christlichen Glau- 
bens. Ihr Mangel liegt viel weniger, wie man gewöhnlich meint, 
in ihrer Abhängigkeit von dem Inhalte des christlichen Glaubens, 



110 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



•den sie zum Gegenstande der Wissenschaft macht, als in der 
Abhängigkeit von der griechischen Philosophie, welche sie als 
eine Auctorität für ihre eigene Ausbildung gebrauchte. 

Die Ueberlieferung der griechischen Philosophie ist aber 
kein Zweck, sondern nur ein Mittel für die Verbindung von 
Theologie und Philosophie, welche das Ziel des Strebens ist. 
Daher werden auch zugleich die Lehren und Begriffe der griechi- 
schen Philosophie umgestaltet und erhalten eine andere Be- 
deutung als sie in ihrem Ursprünge haben. Dies gilt auch von 
der Logik, deren Aufgabe es ist, den Begriff oder die Möglichkeit 
der Wissenschaft aus der Untersuchung über die Formen des 
Denkens zu begründen. Dies ist zuerst geschehen durch Augustin, 
dessen Lehren maassgebend sind für die mittelalterliche Philo- 
sophie, in der fast von Anfang an der Streit hervortritt zwischen 
dem Kealismus und dem Nominalismus, der die Metaphysik der 
Logik betrifft. Nur diese drei Punkte, die Auffassung von dem 
Wesen der Wissenschaft durch Augustin, die Logik des Kealismus 
und die Logik des Nominalismus werden wir zur Darstellung 
bringen. 

Die Wissenschaft. 

Augustin. 

Früher als Cartesius und Kant hat Augustin den modernen 
Begriff der Wissenschaft gefunden, wenn er ihn auch noch nicht 
in der Weise des Cartesius und Kant's zur Anwendung zu bringen 
gewusst hat, worin er sich von der herrschenden Kichtung seiner 
Zeit abhängig zeigt. 

Aus der Kritik des Skepticismus, womit die alte Philosophie 
endet, gewinnt Augustin die Begründung des Erkennens, wie 
dies schon im ersten Theile S. 207 u. f. von uns dargestellt 
worden ist, woraus wir hier nur die Hauptsätze wiederholen. 
Der Skepticismus ist Polemik aber nicht Kriticismus, er selbst 
untersucht nicht die Möglichkeit des Zweifels, wie es zuerst von 
Augustin geschehen ist. In allen Zweifeln, wozu ich veranlasst 
werde, ist die Thatsache gewiss, dass ich denke und bin, dass 
etwas ausser mir vorhanden ist, dessen Erscheinungen die Sinne 
wahrnehmen, und ebenso gewiss ist in allen Zweifeln die Voraus- 
setzung der Wahrheit, wonach alles Wissen im Einzelnen ge- 
messen und beurtheilt wird. Der ideale Begriff des Wissens, 



Die Wissenschaft. 



111 



dessen Forderungen in allem Denken ihre Erfüllung suchen, 
ist nicht zweifelhaft, wenn ich zweifle. Denn aller Zweifel be- 
steht nur in der Vergleichung des thatsächlichen Wissens mit 
dem idealen Begriffe des Wissens, dem es nicht entspricht. 

Die Wahrheit, welche wir in allem Denken suchen, liegt 
nicht in der Körperwelt, die nur ein veränderliches Bild der 
Wahrheit ist. Die Wahrheit aber ist kein Bild, sondern die 
Sache selbst, und sie ist nicht veränderlich, sondern bleibt, was 
sie ist. Durch die Vernunft steht die Seele höher als der Körper 
und ist ihm vorzuziehen. In unserer Seele ist die Vernunft aber 
mit den Bildern der Phantasie vermischt, in deren Auslegung sie 
irren kann. Die vernünftige Seele ist daher auch nicht mit der 
Wahrheit identisch. Jede Seele ist ausserdem durch ihr Selbstbe- 
wusstsein von jeder andern geschieden. Die Wahrheit aber ist kein 
ausschliessliches Eigenthum, sondern ein allgemeines Gut, woran 
Alle in gleicher Weise Theil nehmen können. Die Seele sucht 
die Wahrheit, sie hat sie aber nicht, sie ist höher als die Seele, 
welche irren kann. Die Wahrheit würde sein, wenn auch keine 
Welt und keine Seele wäre. Die Wahrheit ist ewig. Derselbe 
Begriff bleibt immer derselbe. Die ewige Wahrheit ist Gott. 
Wir erkennen Alles in Gott. 

Augustin setzt daher auf der einen Seite veränderliche Er- 
scheinungen, an deren Realität wir nicht zweifeln können, und auf 
der andern Seite die absolute Wahrheit, welche Gott ist. In 
der Mitte steht die denkende und forschende Seele. Alle den- 
kenden Seelen stehen mit einander in Gemeinschaft und bilden 
die geistige Welt. Diese steht mit der Körperwelt in Verbin- 
dung, keine Seele ist ohne Körper. Ihr Inbegriff ist die Welt. 
In der Welt offenbart sich Gott den vernünftigen Seelen, welche 
die Wahrheit suchen und sich nur beruhigen können, wenn sie 
sie in Gott finden. Hierin wird auch Augustin einseitig. Die 
Naturwissenschaft nimmt nicht Theil an der Erkenntniss der 
Wahrheit, die beschränkt wird auf die innere Erfahrung, welche 
die Seele in ihrem eigenen Leben gewinnt. Der psychologische 
Weg der Erkenntniss erhält den Vorzug und es wird Alles be- 
trachtet in Beziehung auf das Heil der Seele. Es überwiegt 
die theologisch - moralische Erkenntniss. Die theoretische und 
physische Auffassungsweise der Dinge kommt nicht zu ihrem 
Eechte. 

Von Gott aber besitzen wir keine Wissenschaft, er kann 



H2 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

durch keine Kategorie gedacht werden, aber doch ein Wissen, 
ohne welches es keinen Glauben giebt. Wir können nicht an 
Gott glauben, wenn wir nicht von ihm wissen. Der Glaube ist 
ein Act des Willens in der Zustimmung zur Erkenntniss. Ohne 
Glauben können wir nicht handeln, er giebt die Gewissheit von 
der Existenz der wahrnehmbaren Welt. Das Leben ist ein 
Streben nach dem höchsten Gute, woran wir glauben müssen, 
wenn wir danach streben. Der Glaube geht auf die Zukunft 
und wird unsicher, wenn er nicht die Hoffnung in sich schliesst, 
dass das Ziel des Strebens durch das Leben erreicht werde. Der 
Glaube ist wesentlich praktischer Art. Erst durch die Liebe 
wird der Glaube thätig. Ohne dass wir das Gute wollen und 
lieben, kann es nicht erkannt werden. Der Glaube geht daher 
nothwendig der Wissenschaft vorher. Aber bei dem Glauben 
können wir nicht stehen bleiben, er fordert die Wissenschaft. 
Der Glaube kann nicht ohne Vernunft sein, die ihn prüft, Alles 
hat seinen vernünftigen Grund und ist durch die Vernunft er- 
kennbar, die keine Grenzen des Erkennens hat. Die Wissen- 
schaft ist nicht die erste, sondern die zweite Erkenntniss der 
Dinge, welche durch den Glauben bedingt ist, der ihr vorhergeht. 

Die Logik des Realismus. 

Mit der Logik verbinden sich in der mittelalterlichen Philo- 
sophie zwei Fragen, welche eine verschiedene Beantwortung ge- 
funden haben, die indess auch gegenwärtig noch streitig ist. 
Die eine betrifft die Stellung des Glaubens zur Wissenschaft, 
die andere die Wahrheit und die Realität der Erkenntniss. Beide 
stehen aber so mit einander in Verbindung, dass mit der Ent- 
scheidung der einen Frage auch zugleich eine bestimmte An- 
nahme über die andere gegeben ist. 

Alle grossen Systeme der mittelalterlichen Philosophie von 
Scotus Erigina bis auf Johannes Duns Scotus gründen sich auf 
der Lehre von der Realität der Begriffe und der Uebereinstimmung 
von Glauben und Wissenschaft. Schon früh tritt aber die Partei 
der Opposition hervor, welche diese Lehren bestreitet von Roseellin 
an. Aber erst am Ende der mittelalterlichen Philosophie er- 
langt der Nominalismus durch W. Occam das Uebergewicht, 
womit zugleich der Glaube und die Wissenschaft sich feindlich 
von einander trennen und die Auflösung der mittelalterlichen 



Die Logik des Realismus. 



113 



Philosophie und Wissenschaftsbildung hervortritt. Der Realismus 
enthält die Begründung der Wissenschaft, welche den Inhalt des 
Glaubens zum Gegenstande des Erkemiens macht. Der Nomina- 
lismus hebt die Realität des Erkennens auf, macht die Wissen- 
schaft zu einer leeren Form und vertritt den blinden Auctori- 
täts-Glauben. 

Die Frage nach der Stellung des Glaubens zur Wissenschaft 
betrifft das Problem, wie der Wissenschaft ihr Gegenstand ge- 
geben und durch sie erkannt werde. Der Glaube wird aufgefasst 
als ein Gebiet der Erfahrung des geistigen und sittlichen Lebens 
neben der äussern Erfahrung. Dies ist schon bei Augustin 
der Fall, dann aber auch in der mittelalterlichen Philosophie 
sowohl bei den Piatonikern wie bei den Aristotelikern, bei An- 
selm wie bei Albert dem Grossen. Der innern Erfahrung geben 
sie einen Vorzug vor der äussern und beschränken die Wissen- 
schaft mehr oder weniger auf das Gebiet der innern Erfahrung, 
namentlich die'Platoniker; erst der Aristoteliker Albertus Magnus 
sucht auch in der äussern Erfahrung eine Grundlage der Wissen- 
schaft, wodurch zugleich die aristotelische Phvsik eine Aufnahme 
und Erneuerung rindet. 

Der Glaube ist Erfahrung des innern, geistigen, sittlichen 
Lebens. Die Angabe trifft nicht zu, sie stimmt nicht mit den 
Thatsachen überein, wenn man sagt, die mittelalterliche Philo- 
sophie habe unter Glauben nur das Glaubensbekenntniss der 
katholischen Kirche verstanden und als Inhalt und Bedingung 
des Erkennens angenommen. Eine solche Abhängigkeit ist nir- 
gends vorhanden und steht mit dem Begriffe der Wissenschaft 
im Widerspruch. Schon die grossen Abweichungen in den An- 
sichten der mittelalterlichen Systeme, welche die verschiedensten 
Eichtungen verfolgten, beweisen, dass eine Freiheit und Selb- 
ständigkeit des Denkens vorhanden und der Glaube keines- 
wegs mit dem Glaubensbekenntniss verwechselt worden ist. Aber 
den christlichen Glauben setzen sie als eine Bedingung der theo- 
logischen Wissenschaft, welche sie allen anderen vorziehen und 
vornehmlich auszubilden als ihre Lebensaufgabe betrachten. 

Ohne Erfahrung keine Wissenschaft. Wir müssen erst die 
Sache durch ihre Wirksamkeit erfahren haben, sonst können wir 
sie nicht erkennen. Der Glaube selbst ist Erfahrung, welche 
durch das eigene geistige und sittliche Leben bedingt ist. Der 
Glaube an Gott gründet sich auf den Erfahrungen des sittlichen 

Harms, Logik. 8 



-\ 14 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Lebens, das nach dem höchsten Gute strebt, welches in dem 
Leben und durch das Leben gewonnen werden soll. Hierdurch 
bekommt nun allerdings die Wissenschaft eine andere Stellung 
als sie bei den Griechen hat, deren Begriff von der Wissenschaft 
doch nicht der maassgebende für alle Zeiten ist. Denn nach 
der griechischen Auffassung ist das wahre Leben und das richtige 
Handeln eine Folge der vorhergehenden Erkenntniss und Wissen- 
schaft, während hier die Sache sich umkehrt. Die Erfahrung 
von dem Leben und Handeln bedingt die Erkenntniss und die 
Wissenschaft. Sie entspringt aus dem Leben selber. Die Erkennt- 
niss ist selbst bedingt durch das Sein, Leben und Handeln des Er- 
kennenden. Wie wir gewollt, gelebt und gehandelt haben, so 
werden wir erkennen. Der Glaube aus den Erfahrungen des 
Lebens geht daher dem Erkennen und der Wissenschaft vorher. 

Aber der Glaube, die Erfahrung geht nicht bloss der Wissen- 
schaft vorher, welche ausserdem keinen Gegenstand des Erken- 
nens haben würde, sondern, dies kommt hinzu, der Glaube führt 
zum Wissen, sein Inhalt ist Gegenstand der Wissenschaft. Xeque 
enim quero intelligere, ut credam, sed credo, ut intelligam. Aus 
diesem Grundsatze ist die mittelalterliche Philosophie und Theo- 
logie entsprungen. Sie wollte mehr als glauben, sie wollte 
wissen, und zwar in positiver Weise. Denn es handelte sich 
nicht bloss wie bei Abälard um eine Prüfung des Glaubens, um 
bei dem Glauben stehen zu bleiben, sondern um seinen Inhalt 
selbst in der Form der Wissenschaft zu erkennen. Denn sie hat 
ein systematisches Interesse, nicht bloss ein polemisches, sie will 
ein System der Theologie und Philosophie hervorbringen. In 
der Art und Weise wie sie durch das blosse syllogistische Ver- 
fahren der aristotelischen Logik ihr Ziel zu erreichen versucht 
hat, in diesem Formalismus liegt ihr Mangel, nicht aber in 
ihrem Problem. Ihre Abhängigkeit von der griechischen Philo- 
sophie und dem aristotelischen Organon hat hierauf nachtheilig 
eingewirkt. 

Die Logik des mittelalterlichen Realismus gründet sich auf 
der platonischen und der aristotelischen Philosophie, welche die 
Realität des Allgemeinen lehrt. Denn ohne ein Allgemeines 
giebt es keine Wissenschaft, sondern nur singulare Erkenntnisse. 
Diese Lehre ist zuerst dadurch bedingt, dass es ausser den sinn- 
lichen intellectuelle Erkenntnisse giebt. Die Sinne erkennen nichts 
Allgemeines, sondern nur Einzelnes. Wäre daher in der Seele 



Die Logik des Realismus. 



115 



keine andere als die Erkenntnisskraft der Sinne nebst ihren 
Modifikationen , so würde nichts Allgemeines erkannt werden. 
Hierauf ruht zuerst die Lehre von der Eealität des Allgemeinen, 
von der überall nicht die Kede sein kann, wenn nichts Allge- 
meines erkannt wird. Denn die Realität von Etwas lässt sich 
nicht behaupten, wenn dasselbe nicht erkannt wird. Die Ge- 
wissheit von der Existenz einer Sache ist durch ihre Erkenntniss 
bedingt. Giebt es nichts Allgemeines im Denken, so kann nichts 
Allgemeines ausser dem Denken angenommen werden. Die Be- 
streitung der Realität des Allgemeinen ist eine Folge davon, 
dass das Denken in sich nichts Allgemeines in Begriffen hervor- 
zubringen vermag. Daher hat auch die mittelalterliche Philosophie 
und Logik des Realismus sowohl auf der Grundlage des Plato- 
nismus wie des Aristoteles in der Seele eine von den Sinnen 
unabhängige Erkenntnisskraft in der Vernunft und dem Verstände 
angenommen, welche Begriffe hervorzubringen vermögen. Alle 
Logik ist an sich zweifelhaft, wenn es keine Erkenntnisskraft 
des Allgemeinen giebt. 

Aus der Erkenntniss des Allgemeinen folgt die Annahme 
seiner Existenz. Denn Wissenschaft giebt es nur von dem 
Seienden, von dem, was nicht existirt, giebt es auch keine Wissen- 
schaft. Die Wahrheit der Erkenntniss besteht in der Objectivität 
und Realität des Erkannten. Die Realität des Allgemeinen, 
worum es sich in dem Streite zwischen dem Nominalismus und 
Realismus handelt, betrifft die Frage nach der Realität der Arten 
und Gattungen der Dinge. Nicht streitig ist die Realität der 
Individuen und das Dasein Gottes. Der mittelalterliche Realismus 
bestreitet nicht die Realität der Individuen, und der Nominalismus 
ebenso wenig das Dasein Gottes. Der platonische Realismus 
behauptet die Realität der Arten und Gattungen für sich, welche 
der Entstehung der Individuen als Maass und Norm ihrer Bil- 
dung in dem schöpferischen Gedanken Gottes vorhergehen und 
zu Grunde liegen. Der aristotelische Realismus behauptet die 
Realität der Arten und Gattungen in den Individuen als ewige 
Naturgesetze ihrer Bildung. Der Nominalismus behauptet die 
alleinige Existenz der Individuen, die Gattungen und Arten sind 
nur Begriffe einer künstlichen Classification der Individuen, welche 
ausser dem Worte keine Realität haben. Daher hatte man drei 
Formeln zur Bezeichnung dieser Lehre: Universalia ante rem, 
in re und post rem. Der Conceptualismus ist keine vierte Form 

8* 



116 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

dieser Lehren, sondern nur ein anderer Terminus für Nominalis- 
mus, mit dem er in der Sache übereinstimmt, da er die Arten 
und Gattungen für blosse Begriffe (conceptus) ohne Realität in 
den Dingen hält. 

Der Nominalismus bestreitet beide Sätze: Universalia ante 
rem und Universalia in re, da seiner Meinung nach die Arten 
und Gattungen nur Nomina, blosse Begriffe des subjectiven 
Denkens sind. Der Realismus bestreitet aber nicht den Satz 
des Nominalismus, Universalia post rem, da wir die Begriffe 
von den Arten und Gattungen der Dinge selbst aus der Er- 
kenntniss der Individuen gewinnen, er behauptet aber, dass diese 
Begriffe etwas Reales erkennen, das der Entstehung und Bil- 
dung der Individuen zu Grunde liegt. Der Nominalismus hat 
seine Stärke in der Verneinung, er ist eine negative Lehre, der 
Realismus aber eine positive Lehre. 

Die Logik des Realismus werden wir hier nur abhandeln 
in der Gestalt, wie sie sich findet bei Johannes Duns Scotus. Sie 
hat bei ihm nicht nur ihren Abschluss, sondern auch ihre weiteste 
Begründung gefunden. Er ist ihr vorzüglichster Repräsentant 
und besitzt unter allen Scholastikern die grösste Freiheit und 
Unabhängigkeit des Denkens in Beziehung auf die drei Autori- 
täten: Augustin, Piaton und Aristoteles, der mittelalterlichen 
Philosophie, von denen er in viel geringerem Grade als alle 
übrigen abhängig ist. Kühn und scharfsinnig zeigt er sich in 
allen Lehren. 

Die Seele ist nicht die einzige Ursache ihrer Erkenntnisse, 
sie bedarf eines Gegenstandes zum Erkennen. Die Gegenwart 
des Gegenstandes bedingt die Möglichkeit des Erkennens. Alle 
Erkenntniss muss daher gegenständlich begründet sein. Aus der 
Wechselbeziehung des Subjects mit dem Object entspringt jede 
Erkenntniss. Es kann daher keine Erkenntniss der Seele ge- 
geben werden oder angeboren sein ohne ihr Zuthun. Daher be- 
sitzt die Seele auch nicht ursprünglich eine Erkenntniss von 
sich selber, sondern erwirbt sie erst durch ihr Leben, ihr Thun 
und ihr Handeln. Auch das Bewusstsein der Seele von sich, 
wie von allen Dingen entsteht und wird erworben durch die 
Thätigkeiten der Seele. Der Mangel unseres Erkennens besteht 
in nichts Anderem, als dass alle Erkenntniss sich erst in der 
Seele aus der Wechselbeziehung von Subject und Object ent- 
wickeln muss. Die Erkenntniss ist durch nichts ausserdem be- 



Die Logik des Realismus. 



117 



schränkt oder begrenzt. Die Erkenntnisskraft ist unendlich. 
Alles, was ist, ist erkennbar und kann durch jede Intelligenz 
erkannt werden. Weder in den Dingen noch in uns liegen 
Schranken und Grenzen des Erkennens. 

Die Gewissheit der rationalen und demonstrativen Erkennt- 
niss aus Principien gründet sich auf der Identität von Subject 
und Prädicat im Urtheile, sodass mit dem einen Begriffe not- 
wendig der andere gegeben ist. Der Sinn ist nur die Veran- 
lassung und nicht die Ursache der Uebereinstimmung von Subject 
und Prädicat; diese Erkenntniss hat der Verstand aus sich selber. 
Die Wahrheit dieser Erkenntniss ist gewiss, auch wenn die Sinne 
täuschen sollten, weil sie auf dem allgemeinen Grundsatze des 
Verstandes ruhen und nur durch die Sinne veranlasst werden, 
aber aus dem Verstände selbst entspringen. 

Die Gewissheit der empirischen Erkenntniss wird gleichfalls 
auf einen allgemeinen Grundsatz zurückgeführt : welcher bestimmt, 
dass das, was in den meisten Fällen von einer nicht freien Ur- 
sache geschieht, eine nothwendige oder natürliche Wirkung dieser 
Ursache ist, welche als solche immer aus dieser Ursache ge- 
schehen muss. Die bestimmte Wirkung, welche aus einer solchen 
Ursache entsteht, wird durch die Erfahrung erkannt. Hierdurch 
werde eine Erkenntniss möglich von dem regelmässigen Ver- 
laufe der Naturerscheinungen. Das Princip aller Naturwissen- 
schaft liegt daher in einem Grundsatze des Verstandes, worauf 
die Gewissheit der empirischen Erkenntniss sich gründet, womit 
aber Duns Scotus sich nicht weiter beschäftigt hat. 

Mit diesen beiden Arten der Erkenntniss, der abstracten 
in Begriffen und der empirischen in Thatsachen, verbindet sich 
der Gegensatz zwischen der verworrenen und der deutlichen Er- 
kenntniss. Alle verworrene Erkenntniss entspringt aus den Sinnen 
und geht auf einen besondern Gegenstand, der aus einer Un- 
endlichkeit von Beziehungen apprehendirt wird. Diese Erkennt- 
niss schreitet fort von dem Besondern zu dem Allgemeinen, 
ist also eine inductive Erkenntniss. Die deutliche Erkenntniss 
wird gewonnen aus dem Begriffe von dem wesentlichen Merk- 
malen eines Dinges und steigt herab zu dem Besonderen, 
welches aus dem Allgemeinen abgeleitet wird. Das deductive 
Verfahren setzt voraus einen höchsten Begriff, der einfach ist 
und daher nicht verworren sein kann. Dieser höchste Begriff 
ist der des Seienden, der einfach ist und aller Deduction zu 



j^g Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

Grunde liegt. Das Sein ist in allen Dingen dasselbe Sein, das 
erste Object des Verstandes, ohne welches keine Wahrheit sein 
würde. Von allem Sein gilt schlechthin das Princip des Wider- 
spruchs. In der absoluten Wahrheit, welche Gott ist, müssen 
daher auch alle Wahrheiten ohne Widerspruch mit einander ver- 
bindbar sein. Alles ist wahr und existirt durch Gott, durch 
die Theilnahme an der absoluten Wahrheit. Nach Duns Scotus 
ist der Gegenstand des Erkennens das Seiende, welches univoce 
von allen Dingen gilt und nicht, wie die Aristoteliker meinen, 
die Formen der Dinge. Hierdurch entstehen bei Duns Scotus 
nicht geringe Abweichungen in der Theologie wie in der Kosmo- 
logie, in dem Begriffe der Materie wie des Geistes. 

Auf dieser Erkenntnisslehre gründet sich der Realismus von 
Duns Scotus. Keine Erkenntnisslehre ohne Metaphysik. Die 
Form des Erkennens kann nicht ohne den Gegenstand des Er- 
kennens bestimmt werden, vor Allem nicht, wenn man wie Duns 
Scotus von dem Grundsatze ausgeht, dass alles Erkennen durch 
den Gegenstand wie durch das Subject des Erkennens bestimmt 
ist. Es liegt darin ein notwendiger Realismus, denn das Er- 
kennen hat seine Wahrheit und seine Realität durch seinen 
Gegenstand, worin es begründet ist. 

Die Wahrheit und Realität des Allgemeinen gründet Duns 
Scotus darauf, dass die Begriffe dem Verstände als Einheiten 
der Natur gegeben sind. Der Verstand macht das Allgemeine 
nicht, sondern es ist von Natur gegeben, es hat keine blosse possi- 
bele, sondern eine reale Existenz, keinen bloss subjectiven Ur- 
sprung in der Abstractionsfähigkeit des Verstandes, sondern eine 
objective in dem Gegenstande des Erkennens. Die intellectuelle 
Erkenntniss umfasst die sinnliche, welche nur in ihr und nicht 
für sich stattfindet. Es giebt daher nach Duns Scotus keinen 
possibelen, leidenden Verstand, geschieden von dem activen. wes- 
halb auch ohne das intelligente Princip der Seele keine Wahr- 
nehmung der Sinne stattfindet. Die Seele erkennt den Gegen- 
stand mit ihrer ganzen Erkenntnisskraft auch in den Sinnen und 
ihre Scheidung in verschiedene Elemente geschieht nur in Ge- 
danken. Wir erkennen wohl zuerst aus den verworrenen Vor- 
stellungen der Sinne, welche ein ungeschiedenes Ganze unend- 
licher Beziehungen enthalten, aber die Individuen werden nicht 
zuerst, sondern zuletzt erkannt. Wir benennen sie nach zu- 
fälligen Accidentien aus den sinnlichen Vorstellungen, diese No- 



Die Logik des Realismus. 



119 



mina sind aber keine Begriffe, sondern nur Zeichen verworrener 
Vorstellungen unendlicher Beziehungen. Das Wort ist nur ein 
Zeichen von etwas Bekanntem., aber noch nicht Erkanntem. 
Durch die scheidende Thätigkeit des Verstandes entstehen zuerst 
die Artbegriffe, welche in den Objecten der Wahrnehmung selber 
ihren Grund haben. Sie denken Einheiten der Natur, welche 
ein Maass der Bildung der Individuen sind, wonach sie bestimmt 
und beurtheilt werden. Wäre dies nicht der Fall, so würden 
alle Individuen nur numerisch verschiedene sein und es könnte 
zwischen dem Sokrates und Piaton keine grössere Gleichheit 
stattfinden, als zwischen Sokrates und einer Lilie. Alle Indi- 
viduen würden blosse Individuen sein, jedes nur Prädicat seiner 
selbst, eine gleiche Masse numerischer Verschiedenheit ohne 
eine Ordnung von Natur. Die Individuen unterscheiden sich 
aber nicht bloss numerisch, sondern zugleich nach Arten und 
Gattungen, welche von Natur gegeben sind, nicht durch den 
Verstand gemacht und nicht von den Individuen abstrahirt werden, 
welche nicht das zuerst, sondern das zuletzt Erkannte sind. Die 
Arten werden früher erkannt als die Individuen, welche danach 
bestimmt und gebildet werden. Es ist ein Mangel der aristoteli- 
schen wie der baconischen Inductionslehre , dass sie die Indi- 
viduen als das im Voraus und Zuerst-Erkannte annehmen, welches 
nicht der Fall ist und zu einer nicht richtigen Theorie der Be- 
griffsbildung durch Abstraction von den Individuen, dem Ge- 
gebenen oder Bekannten der Empirie führt, welche immer noch 
auf dem aristotelischen Grundsatze beruht, dass das Intelligible 
im Sensibelen, das Allgemeine in dem Einzelnen gegeben sei und 
deshalb durch Abstraction daraus könne gewonnen werden. 
Die Gattungen und Arten sind weder an sich noch für uns 
durch die Individuen gegeben, sondern die Individuen durch die 
Arten und Gattungen. Wenn alle gegebenen Individuen in der 
Natur nur numerisch und quantitativ sich unterscheiden, so 
würde die Natur an sich nur ein Chaos sein, und Alles würde 
in ihr ohne eine Ordnung bloss durch eine unendliche Verwand- 
lung vermittelst zufälliger Umstände entstehen, wir würden aber 
auch nicht im Stande sein, die Individuen von einander zu unter- 
scheiden, sie würden in unserer Auffassung gradatim in einander 
verfliessen. Diese Lehre macht also die Erkenntniss unmöglich, 
die Individuen können nicht ohne Arten erkannt werden und sind 
nicht das Zuerst-Erkannte. 



120 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

Dans Scotus lehrt nun aber zugleich mit Avicenna, dass 
die Differenz zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen, 
dem Universellen und dem Singulären, der numerischen Einheit 
und Vielheit nicht an sich in dem conceptus primus, der das 
Wesen einer Sache, eine Einheit von Natur denkt, liegt, sondern 
erst durch den Verstand hinzukommt, denn zu einem Allge- 
meinen wird der Begriff erst durch seine Beziehung auf das 
Besondere und Einzelne, wie umgekehrt das Einzelne und Be- 
sondere nur durch seine Beziehung auf ein Allgemeines bestimm- 
bar ist. Der Unterschied ist daher nur ein formaler, und die 
Scotisten wurden deshalb auch Formalisten genannt. 

Aus dieser Auffassung entsteht zugleich das Problem nach 
dem Principe der Individuation , worin es begründet ist, dass 
das Allgemeine nicht für sich, sondern die Gattungen und Arten 
in Individuen existiren. Der Nominalismus betrachtet die Indi- 
viduen als etwas Absolutes, welches der Empirie gegeben ist, 
keiner weitern Erklärung bedarf, sich von selber aus sich selber 
versteht. Es liege in der menschlichen Anschauungsform a priori, 
dass Individuen wahrgenommen werden, wofür es also keinen 
objectiven, sondern nur einen subjectiven Grund giebt in der dunklen 
Qualität der menschlichen Anschauungsform, ein Subjectivismus, 
wodurch gar nichts erklärt, sondern nur die Thatsache wieder- 
holt wird, dass Individuen wahrgenommen werden, deren Er- 
klärung sich aber nicht von selber versteht. Die gemeine 
Meinung ausserhalb der Wissenschaft wird nur in Form einer 
Erklärung reproducirt. 

Indem Duns Scotus das Princip der Individuation untersucht, 
ist er zugleich bestrebt, die Kealität der Individuen mit aller 
Kraft zur Geltung zu bringen. Die Individualität ruht nicht 
bloss auf einer Verneinung wie im Pantheismus, sondern auf 
einer Position. Sie hat ihre Grundlage auch nicht in der Ma- 
terie, dem pluralisirenden Principe, wie die Aristoteliker an- 
nehmen', weil die Materie in's Unendliche theilbar ist und ins 
Unendliche Bestimmungen empfangen kann. Denn die Individuen 
unterscheiden sich nicht bloss der Materie nach, quantitativ, nu- 
merisch, sondern auch der Form nach, eigenthümlich, kein Indi- 
viduum ist dem andern völlig gleich, sie haben einen begreif- 
lichen Unterschied. Die intellectuelle Erkenntniss hat keine 
Schranke in den Individuen, die sinnliche Erkenntniss wird von 
der intellectuellen umfasst, das absolute Denken ist ein disstinctes, 



Die Logik des Realismus. 



121 



welches auch die Individuen unterscheidet. Jedes Individuum 
ist im Unterschiede von anderen seinesgleichen eine bestimmte 
Kraft des Daseins (Haecceitas). Das Princip der Individualität 
liegt in dem Allgemeinen selbst, den Gattungen und Arten, 
woraus sie entstehen und worin sie das Maass ihrer Bildung 
haben. Die Individuen sind eine Contraction der Natur, ein 
concretes Sein, welches von allem Seienden univoce ausgesagt 
wird. Die Individuen haben ein volles, reales Sein. In dieser 
Auffassung liegt die grösste Anerkennung der Realität der Er- 
fahrung, die vor Allem sich zeigt in der Auffassung der Indi- 
vidualität und Specification ihres Inhaltes. 

Der Realismus von Duns Scotus ist aber noch universeller 
als der vorhergehende, der nur die Realität der Gattungen und 
Arten als Ordnungen der Natur behauptet, denn er lehrt auch 
die Realität der Verhältnissbegriffe. Ohne die Annahmen ihrer 
Realität hat die Causalerkenntniss keine Wahrheit, welche durch 
die Verhältnisse der Dinge als Ursache und Wirkung bedingt 
ist. Dasselbe gilt von der Mathematik. Die Wahrheit ihrer 
Erkenntniss in der Anwendung auf die Gegenstände gründet sich 
auf der Realität der Verhältnisse. Alle Arten in der Natur 
können angesehen werden als Complexionen realer Verhältnisse. 
Ohne ihre Realität anzunehmen, würde es keine Einheit des 
Universums geben, die Welt würde zerfallen in eine Vielheit 
zusammenhangsloser Dinge. Alle Theile der Welt stehen aber 
in Beziehung mit einander in ihrer Einheit , ohne welche sie 
ihre Bedeutung verlieren. Die Welt ist nicht das Aggregat 
der einzelnen Dinge, sondern die Einheit ihrer Beziehungen auf- 
einander. Der letzte Grund dieses Realismus liegt aber in der 
ersten Annahme über die Erkenntniss, dass ihre Möglichkeit zu- 
gleich durch das Subject und den Gegenstand des Erkennens 
bedingt ist, denn daraus folgt, dass schliesslich nichts als blosser 
Gedanke im Subjecte existiren kann, was nicht in dem Gegen- 
stande des Erkennens begründet ist und dass in dem Gegen- 
stande nichts sein kann, was nicht durch das denkende Subject 
sollte erkannt werden können. Die Logik des Realismus hat 
Duns Scotus wie kein Anderer in selbständiger Weise ausgebildet. 
Er ist am wenigsten abhängig von der überlieferten griechischen 
Philosophie und verfährt daher auch in der Theologie mit freiem 
Geiste. 



L22 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Die Logik des Nominalismus, 

Wilhelm von Occam. 

Der Nominalismus bestreitet den Realismus. Er bildet von 
Anfang an in der mittelalterlichen Philosophie die Partei der 
Opposition gegen die Position des Realismus. Aber erst am 
Ende gelingt es dem Nominalismus durchzudringen und den 
Realismus zurückzudrängen. Vor allen ist dies gesehenen durch 
Wilhelm von Occam, der die Logik des Nominalismus zur Gel- 
tung gebracht, die grosse Verbreitung gefunden hat. Seine 
Summa totius logicae ist als Lehrbuch der Logik bis gegen das 
Ende des 17. Jahrhunderts zu Oxford gebraucht worden. Der 
Nominalismus gehört aber wie der Realismus zur mittelalterlichen 
Philosophie und ist von ihrem Mangel so wenig frei wie der 
Realismus, ihr Mangel tritt bei ihm nur in einer andern Form 
und in einem gewissen Sinne noch stärker hervor. Der Nomina- 
lismus bezeichnet nicht den Anfang einer neuen Periode in der 
Geschichte der Philosophie, sondern nur das Ende und die Auf- 
lösung der mittelalterlichen Philosophie. 

Neben dem Nominalismus tritt zugleich hervor ein extremer 
Mysticismus, der sich dadurch von dem frühern Mysticismus aus 
der Schule des Hugo von St. Victor unterscheidet, dass er alle 
Vermittlung des Erkennens, ohne welche es keine Wissenschaft 
giebt, verwirft und nur noch ein unmittelbares Erkennen in der 
Anschauung des Absoluten und der innern Erfahrung gelten 
lässt. Er bekämpft und verwirft die veraltete Systematik und 
die schwerfällige Methodik der mittelalterlichen Philosophie und 
macht das Recht und die Wahrheit des unmittelbaren Wissens, 
wie die Seele in ihrem Leben unmittelbar die Offenbarungen 
Gottes erfährt, geltend. Aber er erkennt darin nicht mehr das 
Fundament der Wissenschaftsbildung wie die frühere Philosophie, 
sondern will die Wissenschaft selbst durch dieses unmittelbare 
Wissen der innern Erfahrung ersetzen. Das Fundament des Ge- 
bäudes soll der Bau der Wissenschaft sein. 

Nicht weit entfernt davon ist der Nominalismus. Er er- 
kennt wohl eine Art von Vermittlung des Denkens, worauf die 
Logik und die Wissenschaften ruhen, aber sie führt nicht zur 
Wahrheit, zur Erkenntniss der Dinge, "wie sie sind, sondern nur 
zu einem Surrogate der Wahrheit und der Erkenntniss. welche 



Die Logik des Nominalismus, 



123 



die Wissenschaften suchen. Sie erkennen nicht die Dinge, son- 
dern nur ihre Zeichen, sie sind nur Wissenschaften von Sätzen, 
wobei es nur darauf ankommt, die Worte, die Zeichen richtig 
nach ihrer Bedeutung miteinander zu verbinden. Und dieser 
inhaltslosen Wissenschaft von der formalen Wahrheit der Sätze 
in der Verbindung der Zeichen der Dinge steht entgegen die 
sinnliche Erfahrung von den einzelnen Dingen, den Individuen 
auf der einen Seite, und die übersinnliche Erfahrung von den 
geoffenbarten Wahrheiten, die keine einzelnen Dinge sind, der 
Glaube auf der andern Seite. Weder den Inhalt der sinnlichen, 
noch den Inhalt der übersinnlichen Erfahrung, des Glaubens, 
kann- die Wissenschaft erkennen, denn sie erkennt nur Zeichen, 
und zwar nur die Zeichen von den Dingen der sinnlichen Wahr- 
nehmung und wird so gut wie ganz und gar ausgeschlossen von 
der Erkenntniss des Inhaltes der gläubigen Erfahrung, da 
hiervon selbst ihre bloss formale Grundsätze keine Gültigkeit 
haben. Der Nominalismus unterscheidet sich von dem Mysticismus 
darin, dass er eine Art Wissenschaft des mittelbaren Erkennens 
von dem Inhalte der sinnlichen Erfahrung zulässt, welche für 
den Mysticismus kein Interesse hat; in der Behandlung aber der 
übersinnlichen Erfahrung verfahren beide in gleicher Weise, da 
sie die Wissenschaft davon verneinen, nur legt der eine mehr 
Gewicht auf die Kirchenlehre und der andere auf die inneren 
Erfahrungen des Gemüthes, worin sich das Göttliche unmittelbar 
der Seele zu erkennen giebt. Es liegt daher in der Sache be- 
gründet, dass neben dem Nominalismus der extreme Mysticismus 
sich verbreitet. 

Die drei Arten des Wissens, welche Aristoteles ursprünglich 
unterschieden hat und worauf sein Begriff der Wissenschaft ruht, 
sind auch noch im Nominalismus vorhanden wie im Realismus 
der mittelalterlichen Philosophie. Sie erlangen aber eine andere 
Bedeutung und eine andere Werthschätzung als sie ursprüng- 
lich im Realismus haben. Das unmittelbare Wissen der Er- 
fahrung wie der Vernunft ist nach Aristoteles in gleicher Weise 
das Fundament der Wissenschaft, welche durch Induction und 
Syllogismus aus diesen Quellen das mittelbare Wissen gewinnt. 
Der platonische, wie der aristotelische Realismus des Mittelalters 
betrachtet auch den Glauben als eine Erfahrung, welche dem 
Erkennen vorhergeht und zur Wissenschaft werden soll, wenn 
sie auch nicht alle Geheimnisse der Empirie zu durchdringen 



124 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

vermag; das Ziel, welches sie erreichen wollte, war nicht zweifel- 
haft. Sie schreibt der Vernunft eine Kraft zu, die Wahrheit, 
welche in der Conformität der Erkenntniss mit der erkannten 
Sache besteht, zu finden, nur beschränkt sie ihre Forschung auf 
das Gebiet der einen Erfahrung und giebt dadurch der Theo- 
logie ein Primat, wodurch eine Einschränkung in der Ausbildung 
der übrigen Wissenschaften und eine Abhängigkeit in der Philo- 
sophie selbst eintritt, welche den Begrilf der Wissenschaft nicht 
durch das Maass der Theologie bestimmen kann, die als solche 
immer eine positive Wissenschaft ist und bleibt, welche durch 
geschichtliche Thatsachen in ihrem Erkennen bedingt ist und ausser- 
halb des Bereiches der philosophischen Erkenntniss liegen. 

Ganz anders verfährt der Nominalismus. In seiner Be- 
streitung der Lehre von der Realität des Allgemeinen gelangt 
er zugleich zum Zweifel an der Wahrheit aller Erkenntniss und 
zur sophistischen Behauptung der gänzlichen Diversität von Sein 
und Denken. Was gedacht wird, soll nicht ausser dem Denken 
existiren können und was ausser dem Denken existirt, nicht 
durch den Gedanken erkannt werden können. Es ist aber für 
uns an diesem Orte nicht nothwendig, hierauf weiter im Ein- 
zelnen einzugehen, da der Nominalismus selber in seinen eigenen 
Lehren nicht aufrecht erhält, was er am Realismus bestreitet, 
in Zweifel zieht und ihn zu der Behauptung verleitet, der gänz- 
lichen Verschiedenheit von Denken und Sein. Die Polemik ist 
selbst abhängig von den eigenen Lehren des Nominalismus und 
nur eine Folge derselben. Die Polemik für sich führt zu keiner 
Entscheidung, für uns kommen nur die eigenen Lehren des No- 
minalismus in Betracht, deren Begründung und Wahrheit nicht 
durch die Bestreitung des Realismus gegeben ist. Der Nomi- 
nalismus muss vorher begründet sein, wenn seine Polemik gegen 
den Realismus gültig sein soll. Viele folgen blindlings der Po- 
lemik und achten nicht darauf, dass sie selber stets etwas Ab- 
hängiges ist von vorhergehenden Annahmen, die alsdann als 
begründet gelten, bloss weil sie Stützpunkte der Polemik sind. 

Der Nominalismus ruht auf Sensualismus, wie dies schon 
der Fall ist bei den Stoikern, mit deren Erkenntnisstheorie auch 
Occam's Lehre übereinstimmt. Aller Inhalt des Erkennens ent- 
springt aus den Wahrnehmungen der Sinne durch die Abstrak- 
tion des Verstandes. Er unterscheidet daher auch die anschau- 
liche Erkenntniss der Sinne und die abstracte ^cles Verstandes, 



Die Logik des Nominalismus. 



125 



diese ist aber nur eine natürliche Folge von jener. Denn jeder 
Gedanke ist nur ein Leiden ohne alle Thätigkeit, und die Vor- 
stellungen gehen von selbst aus einander hervor, verbinden sich mit 
und trennen sich von einander. Das Urtheil besteht nur wie bei 
den Stoikern in dem Beifallgeben zu den Verbindungen der Vor- 
stellungen, welche aus den Sinnen hervorgehen. Die inneren 
Wahrnehmungen von Vorgängen in der Seele hat nach Occam 
die grösste Gewissheit, grösser als die Wahrnehmungen der 
äusseren Sinne. Er rechnet aber den Inhalt der inneren Wahr- 
nehmungen zu dem Intelligiblen und verwechselt eins mit dem 
andern, das innerlich Wahrnehmbare mit dem Intelligiblen. 

Diese beiden Arten der Erkenntniss, die anschauliche der 
Sinne und die abstracto des Verstandes werden aber in einem 
anderen Verhältnisse zu einander aufgefasst als bei Duns Scotus, 
von dem sie entlehnt sind. Denn nach Occam ist die abstracte 
Erkenntniss die verworrene, um so verworrener, je allgemeiner 
sie ist, die anschauliche Erkenntniss die deutliche Erkenntniss 
in sich selber wahr und gewiss. Dies trifft aber nicht zu, denn 
mit der Wahrnehmung der Einzeldinge werden diese nicht zu- 
gleich erkannt, was eine irrige Annahme des Sensualismus ist, 
vielmehr sind die sinnlichen Vorstellungen verworrene und nicht 
einfache, deutliche Vorstellungen. Die Folge dieser grundlosen 
Annahme ist, dass das Denken im Erkennen keine Aufgabe hat, 
da schon Alles in den Sinnen geleistet wird, und daher nichts 
nachbleibt als das Denken nur noch aufzufassen als ein ver- 
worrenes Vorstellen, das keine Wahrheit (hat und stetig durch 
die anschauliche Erkenntniss der Sinne rectificirt werden muss, 
welche jedoch die Erkenntniss nicht liefert, warum es sich in allen 
Wissenschaften handelt, welche für sich nichts Einzelnes erkennen. 

Wie das Denken von den sinnlichen Wahrnehmungen, so 
ist auch die Realität der Gedanken von dem Gegebenen der 
Wahrnehmung abhängig. Es werden nur einzelne Dinge wahr- 
genommen und es existiren daher auch nur Individuen und nichts 
Allgemeines, welches nur ein Gedachtes ist ohne Realität. Arten 
und Gattungen kann es nicht geben, denn sie müssten zu gleicher 
Zeit in verschiedenen Dingen existiren, was unmöglich sei. In- 
dess macht Occam doch eine Ausnahme, denn Gott, das unend- 
liche Wesen existirt in allen Dingen zumal. Beide Wissen- 
schaften, die Philosophie und die Theologie, die natürliche und 
die übernatürliche Erkenntniss sollen daher auch nach verschie- 



:1 26 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



denen Grundsätzen beurtheilt werden. Der Nominalismus gilt 
nur für die natürliche Erkenntniss. 

Der Gedanke hat für sich keine Realität und das Existirende, 
die Einzelwesen werden nicht gedacht, sondern nur wahrgenommen. 
Gedanke und Sein sind gänzlich verschieden und können nicht 
mit einander übereinstimmen. Die Dinge sind Substanzen, die Ge- 
danken nur Accidentien der Seele, welche keine Substanzen sind. 
Die Dinge sind untheilbare Einheiten, jeder Gedanke ist aus Sub- 
ject und Prädicat zusammengesetzt und nicht einfach. Die Ge- 
danken sind ein Allgemeines, die Dinge Einzelwesen und beide 
daher total verschieden. Von den Einzeldingen giebt es keine 
Wissenschaft, welche von dem Allgemeinen handelt. Indess diese 
Lehre von der gänzlichen Diversität von Sein und Denken, welche 
alle Wahrheit aufhebt, wird doch nur zur Bestreitung des Realismus 
gebraucht, ein Surrogat der Wahrheit, eine Uebereinstimmung 
von Sein und Denken gewissermaassen, sodass man sie auch wieder 
in Abrede stellen kann, muss doch angenommen werden, wenn 
man nicht wie die Sophistik auf alle Wissenschaftsbildung ver- 
zichten will, was nicht die Absicht des Nominalismus ist, der 
daher .ein solches Hülfsmittel ergreift, womit ausnahmsweise 
erreicht werden kann, was principaliter ausgeschlossen ist. Hier- 
auf gründet sich die Logik des Nominalismus mit ihrer Annahme, 
dass es eine formale Wahrheit des Denkens giebt, worauf alle 
Wissenschaften sich gründen, denn die formale Logik ist die 
Logik des Nominalismus und hat ausser ihm keine Existenz. 
Beides ist ein und dasselbe. 

Die Logik ruht ursprünglich auf der Vergleichung des 
Denkens mit der Rede, der Formen des Denkens mit der Form 
der Sprache, ihrer Wort- und Satzbildung. Diese Vergleichung 
wird aber in der Logik des Nominalismus zur Identität. Das 
Wort ist ein Zeichen des Gedankens, die Schrift ist ein Zeichen 
des Wortes und der Gedanke ist ein Zeichen der Dinge. Es 
giebt daher auch eine dreifache Rede, der Schrift, des Wortes 
und der Gedanken. Wort und Schrift sollen künstliche, die 
Gedanken aber natürliche Zeichen der Dinge sein. Die Begriffe 
werden aber auch durch Abstraction erworbene Bilder, Fictionen 
genannt. Das Allgemeine existirt nicht bloss im Worte, sondern 
als Bild und Zeichen der Dinge in der Seele. 

Man pflegt diese Auffassung als einen Fortschritt im No- 
minalismus anzusehen, der doch sehr zweifelhaft ist. Denn das 



Die Logik des Nominalismus. 



127 



Allgemeine, welches im Worte existirt, hat eine universellere 
Existenz in der Sprache, die für ein allgemeines Bewusstsein 
die Dinge benannt und bezeichnet, als das Allgemeine, welches 
nur als Fiction, Bild und Zeichen in einer Seele existirt, welche 
nur ein Individuum ist. Denn das Denken in diesen Zeichen 
und Bildern ist ein bloss subjectives, das Denken in der Sprache 
besitzt grössere Objectivität. Der Begriff als Name einer Sache 
ist ein möglicher Begriff, der Begriff aber als Bild und Zeichen 
des Denkens ist überall kein Begriff. Der Begriff von einem 
Löwen ist kein Bild und kein Zeichen des Löwens. Begriffe, 
welche blosse Zeichen sein sollen, denken nichts Allgemeines, 
sondern repräsentiren nur viele Singularitäten. Solche Begriffe 
sind nur verworrene Bilder des Einzelnen, was sie niemals in 
Wahrheit repräsentiren können, und keine klaren und deutlichen 
Gedanken. Der Nominalismus bestreitet die Realität des All- 
gemeinen, weil er auch im Denken nichts Allgemeines, keine 
Begriffe hat, sondern nur Zeichen, die nur verworren viele 
Einzelheiten repräsentiren. 

An sich ist die ganze Lehre des Nominalismus vom Denken 
als ein Bilden natürlicher Zeichen und Bilder der Dinge, eine 
von Anfang an verfehlte, unzutreffende Analogie. Der Nomi- 
nalismus verwechselt die Begriffe mit Zeichen und Bildern der 
Phantasie. Selbst die formale Logik nennt die Begriffe benannte 
Vorstelluugen, die unbenannten Vorstellungen jedoch, als natür- 
liche Zeichen der Dinge im Denken, schwanken in der Luft 
wie Schattenrisse, womit die Wissenschaften nichts machen 
können. Für sie hat es einen Vorzug von der wirklichen Sprache, 
welche die Dinge factisch benennt und bezeichnet auszugehen als 
von dieser imaginirten Sprache, wo die Dinge selber ihre Zeichen 
im Gedanken machen. Die Nominalisten wurden auch Termi- 
nisten genannt, da sie die Gedanken als natürliche Zeichen der 
Dinge auffassen. Sie sehen die Begriffe nur an als Termini und 
würden consequent alle Wissenschaften in eine blosse Termino- 
logie auflösen, worauf ihre Logik stets ein viel zu grosses Ge- 
wicht gelegt hat, da alle Terminologie ein blosses Hülfsmittel 
der Wissenschaft ist und sie selber nicht macht noch ersetzt. 

Wie der alte Skepticismus so betrachtet auch die Logik 
des Nominalismus die Gedanken als blosse Erinnerungszeichen 
an die Dinge, wodurch sie nicht erkannt werden. Was daher 
die Dinge sind, erkennen wir nicht, nur ihre Zeichen, 



j 28 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

welche an die Dinge erinnern, damit wir sie doch nicht ganz 
und gar aus den Augen verlieren, können wir erkennen. Alle 
Wissenschaft ist nur Wissenschaft von Zeichen, nicht aber von 
Dingen, welche sind. Denn obgleich die Gedanken natürliche 
Zeichen der Dinge sein sollen, so werden sie doch nicht dadurch 
erkannt. Nur Individuen, Einzeldinge, existiren, welche wahr- 
genommen, aber damit noch nicht erkannt werden. Die Gedanken 
sind aber immer nur Zeichen von etwas Allgemeinem, was vielen 
Individuen zukommt und davon ausgesagt wird, aber weder in 
den Individuen noch ausser den Gedanken überall existirt. Die 
Gattungen und Arten, die allgemeinen Eigenschaften der Dinge, 
ihre Verhältnisse und Beziehungen, worauf sich alle Gesetze 
beziehen, haben keine Realität ausser dem Gedanken. Der 
Gedanke hat daher überall keine reale, sondern nur eine formale 
Wahrheit in der Uebereinstimmung der Gedanken unter einander, 
im Syllogismus. Der Nominalismus ist ganz skeptisch, wie dies 
stets auch in der formalen Logik der Fall ist. 

Die Zeichen werden mit einander in Sätzen verbunden und 
man kann daher auch erste und zweite Zeichen der Dinge als 
Subjecte und Prädicate unterscheiden. Die Prädicate sind zweite, 
die Subjecte erste Zeichen der Dinge, deren Uebereinstimmung 
oder Nicht-Uebereinstimmung wir in den Sätzen erkennen, die 
aber nicht aus dem Denken, sondern dem natürlichen Verlaufe 
der Vorstellungen hervorgeht und mit der Zustimmung begleitet 
oder nicht begleitet wird. Die Sätze werden ferner durch Syllo- 
gismen mit einander verbunden, woraus das Gewebe der Wissen- 
schaft entsteht und sie zu einer Art Noth wendigkeit in der 
Erkenntniss gelangen, sofern aus den Prämissen der Schlusssatz 
mit Notwendigkeit sich ergiebt, nur lässt sich nicht die Wahr- 
heit der Prämissen beweisen und die Wissenschaften bleiben daher 
stets nur Hypothesen. Ihre Wahrheit ist nach allen Seiten 
zweifelhaft. Sie haben weder in, noch ausser sich eine Wahr- 
heit, welche mit Gewissheit verbunden ist. 

Sehr weit entfernt ist dieser Begriff einer Wissenschaft von 
der Lehre des Aristoteles, dem Urheber der Logik. Die formale 
Logik ist erst durch den Nominalismus im Mittelalter aus der 
aristotelischen entstanden, die in der Auffassung von dem Wesen 
einer Wissenschaft gänzlich von einander differiren. Die Logik 
des Aristoteles gründet sich auf dem Realismus, der Lehre von 
der Realität des Allgemeinen, die formale Logik aber auf dem 



Die Logik des Nominalismus. 



129 



Nominalismus, der die Wahrheit des Allgemeinen bestreitet. 
Die Wissenschaft des Aristoteles besitzt reale Wahrheit in der 
Erkenntniss der Dinge, wie sie sind; die Wissenschaft des 
Nominalismus aber eine zweifelhafte formale Wahrheit, eine nur 
hypothetische Gültigkeit. Die Wissenschaft des Aristoteles hat 
ein positives Fundament in der Erfahrung auf der einen Seite 
und der aus sich thätigen Vernunft auf der andern Seite, ihren 
Inhalt bringt die Wissenschaft durch ihre Vermittlung zur Er- 
kenntniss. Die Wissenschaft des Nominalismus, der formalen 
Logik, hat ein Fundament in der Empirie, aber keins in der 
Vernunft, denn der Sensualismus kennt keinen intellectus agens, 
sondern nur einen passiven Verstand, der allen Inhalt aus den 
Sinnen empfängt und nicht die Dinge, sondern nur ihre Zeichen 
erkennt. In allen Punkten differiren die Wissenschaften mit 
einander, welche auf der aristotelischen und auf der Logik des 
Nominalismus sich gründen. 

Zu dieser Wissenschaft des Nicht- Wissens, der formalen 
Wahrheit, der Zeichen der Dinge, von den Sätzen tritt nun der 
Glaube als eine Ergänzung hinterher hinzu. Wir glauben nicht 
um zu wissen, sondern wir glauben, weil wir nicht wissen, weil 
alle unsere weltlichen Wissenschaften nur formale Wahrheiten 
erkennen. Der Glaube tritt ein, wo die Wissenschaft aufhört 
und ist daher nothwendig blind, er ruht nur auf Auctoritätem 
Er ist eine an sich verstandslose Empirie zur Ergänzung der 
sinnlichen Erfahrung und ihrer Wissenschaft. In seiner Unbe- 
greiflichkeit besteht das Verdienst des Glaubens. Er ist wohl 
ein Drittes zu der sinnlichen Erfahrung und ihrer Wissenschaffe 
aber ein davon völlig getrenntes Gebiet. Glaube und Wissen- 
schaft, Theologie und Philosophie scheiden sich völlig von ein- 
ander, was in der einen wahr ist, kann in der andern falsch 
sein und umgekehrt, die Grundsätze der Wissenschaft und die 
Gesetze der Natur haben für den Glauben und die Theologie 
keine Gültigkeit. Der Supernaturalismus des Mittelalters tritt 
erst am Ende auf der Grundlage des Nominalismus in seiner 
grössten Steigerung hervor, da die Wissenschaft im Sensualismus 
und Skepticismus sich auflöst. Wo das Eine ist, findet sich 
auch das Andere, die glaubenslose Wissenschaft und der 
vernunftlose Glaube, welche den Aberglauben zu ihrer Be- 
gleitung haben. 

Der Nominalismus enthält die Auflösung der mittelalter- 

Har m s , Logik. 9 



130 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. » 

liehen Wissenschaftsbildung, denn auf dem Wege der formalen 
Logik des Nominalismus war keine Fortbildung der Wissenschaft 
mehr möglich. Kein Gebiet der Erfahrung vermag die Wissen- 
schaft auf dieser Grundlage zu erkennen, weder die sinnliche 
noch die nichtsinnliche. Die Wissenschaft von den Zeichen, von 
Sätzen, von Worten ist weder Naturwissenschaft noch Theologie, 
sondern eine kümmerliche Aushülfe, womit man sich eine Zeit 
lang, so lange es geht, begnügt. Ein neuer Anfang war 
noth wendig, wenn wirkliche Wissenschaft von der Natur wie 
von Gott gefunden werden sollte. Das Mittelalter geht zu Ende 
mit dieser Wissenschaft von den Zeichen der Dinge, der formalen 
Wahrheit, aber die Wissenschaft beginnt von Neuem, indem sie 
andere Wege und Mittel des Erkennens sucht und findet als das 
Mittelalter gehabt hat. 

Die Reform der Logik. 

Die Anfänge. 

Nicolaus von Cusa. Thomas Campanella, 

Die Keform der Logik gehört zum Wesen der neueren 
Philosophie. Sie betrifft die Ergänzung und Umgestaltung der 
durch das Mittelalter überlieferten aristotelischen Logik als 
Methodenlehre der Wissenschaften. Das syllogistische Verfahren, 
der Formalismus dieser Logik war im Uebermaass zur Dar- 
stellung und Abhandlung der Wissenschaften gebraucht worden. 
Die Philologen wie Valla suchten zuerst eine Vereinfachung 
der logischen Lehren zu gewinnen und sie mit der Rhetorik 
und der Grammatik zu verbinden. Die zehn Kategorien des 
Aristoteles reducirt Valla auf drei, die Substanz, ihre Eigen- 
schaften und ihre Thätigkeiten, entsprechend dem Nomen, Adjec- 
tivum und Verbum. Es sei eine Thorheit von einem Participium, 
dem Seienden auszugehen, die Sache sei der König. Die Philo- 
logen schliessen sich wohl an an die Nominalisten, machen 
aber zugleich geltend, es handele sich nicht um die Erkenntniss 
des Wortes, sondern der Sache, w©für die Hülfe der Erfahrung, 
wie Nizolius sagt, die Methode der Zusammenfassung das 
Einzelne zum Ganzen erforderlich sei. Aus diesen Bestrebungen 
ist wohl eine Vereinfachung, aber doch keine Reform der über- 
lieferten Logik entstanden, in ihrem Wesen bleibt sie bestehen. 



.Die Reform der Logik. 



131 



auch bei den Aristotelikern dieser Zeit wie bei Zabarella, 
der als erster Logiker seiner Zeit galt. Eine Reform konnte 
erst eintreten mit der Untersuchung über den Begriff der Wissen- 
schaft, wie er durch Aristoteles bestimmt worden war und seiner 
Logik zu Grunde liegt. 

Dies tritt zuerst hervor bei Nicolaus von Cusa, mit 
dem die neuere Philosophie beginnt. Er forderte nicht nur eine 
Umgestaltung der Kirche, sondern auch des deutschen Reichs- 
wesens. Keine von allen Religionen sei verwerflich, aber auch 
keine von allen vollkommen, weil sie sonst ihren Gegenstand 
schon begriffen haben würde. In allen Religionen werde Gott, 
wenn auch in den verschiedensten Weisen verehrt, weil die 
Menschen selbst verschieden sind. Er glaubt eine Einigung, 
ein religiöser Friede lasse sich durch weise Männer erreichen, 
welche in den verschiedensten Religionen erfahren sind. Ein 
Kardinal der römischen Kirche, hegt er die kühnsten Gedanken. 
Ebenso überschreitet er die mittelalterliche Weltansicht, indem 
er lehrt, dass die Erde nicht das Centrum der Welt sei und 
nicht ruhe, sondern sich bewege. Er beschäftigt sich mit der 
Verbesserung des Kalenders und mit Untersuchungen über Maass 
und Gewicht der Körper. Dem Mittelalter gehört er nicht an, 
sondern einer neuen Zeit, seine Gedanken weisen in eine ferne 
Zukunft. 

Die Logik als Kritik des Erkennens findet sich zuerst bei 
Mcolaus von Cusa. Eine Kritik des Erkennens besteht in seiner 
Beurtheilung nach dem Ideale des Wissens. In demselben werde 
die vollkommene Gleichheit des Denkens mit dem gedachten 
Gegenstande gefordert, die jedoch factisch in unserem Denken 
nicht vorhanden ist, wonach es aber stets beurtheilt wird. Alles 
Denken ist ein Gleichsetzen des Prädicats mit dem. Subjecte 
oder ein Messen. Das zeigt vorzüglich die Mathematik, welche 
am genauesten die Dinge bestimmt und erforscht. Nicolaus em- 
pfiehlt das Studium der Physik, vor Allem aber der Mathematik, 
welche ein Muster aller Wissenschaften ist, wie diese Auf- 
fassung später in der Richtung des Cartesius wieder hervortritt. 
Alles soll durch mathematische Begriffe gedacht und erkannt 
werden, Gott und die Welt, wir gewinnen dadurch aber keine 
directe, sondern nur eine symbolische Erkenntniss. Auch die 
Mathematik gewährt keine vollkommene Genauigkeit, nicht ein- 
mal bei den körperlichen Dingen, noch viel weniger bei den 

9* 



L32 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



geistigen. Selbst die Mathematik kann nicht genau die Peri- 
pherie des Kreises ausmessen. Jedes Ding ist nur sich selber 
gleich. Die Wahrheit hat nur Ein Maass, welches die Wahr- 
heit selber ist. Die völlige Gleichheit des Denkens mit seinem 
Gegenstaude können wir nicht finden. Daher sagt der Cusaner, 
wir können nur wissen, dass wir nicht wissen, all unser Wissen 
besteht nur in Conjecturen. Allein dies hebt das Forschen 
nicht auf; können wir auch die Wahrheit nicht erreichen, so 
bleibt doch die Wahrheit allein der Maassstab unseres Denken. 

Er unterscheidet drei Stufen des Erkennens: die Sinne, die 
Vernunft und den Verstand. Der Verstand ist das Ziel, die 
Sinne der Ausgangspunkt, die Vernunft die Mitte des Erkennens. 
Das Unbekannte können wir nur durch das uns Bekannte messen. 
Am bekanntesten ist uns aber die Seele, wodurch wir Alles 
messen. Aber auch das Wesen der Seele kennen wir nicht im 
Voraus, sondern nur ihre Erscheinungen. Die Selbsterkenntniss 
ist nicht der Anfang, sondern das Ziel der Weisheit. An dem 
Sein der Seele und dessen, worüber wir zweifeln, können wir 
nicht zweifeln. Von allen übrigen Dingen wissen wir nur durch 
ihre Zeichen in uns, welche die Sinne lieferten, ohne die wir 
nichts erkennen können. . 

Die Sinne sind jedoch nur Werkzeuge des Erkennens, sie 
liefern die Erkenntniss nicht. Der Sinn fasst nur das Gegen- 
wärtige auf, das Vergangene und Zukünftige kann er nicht 
damit verbinden. Die Sinne verbinden und unterscheiden nicht, 
sie empfinden nur. Sie fassen alles verworren auf ; erst die Ver- 
nunft unterscheidet. Ohne die Vernunft ist der Sinn blind. 

Zwischen der Vernunft und dem Sinne steht die Phantasie, 
welche die Vorstellung bildet, wodurch die Vernunft den Gegen- 
stand erkennt. Sie erkennt durch Entgegensetzung, wodurch 
die Verworrenheit der Sinne aufgehoben wird. Die Vernunft 
ist die Kritik und die Genauigkeit der Sinne. Sie verfährt nach 
dem Grundsatze des Widerspruchs, der die Gegensätze aus ein- 
ander hält. Sie erkennt dadurch aber nur Endliches, welches 
sie allein zu erkennen vermag. Es gründen sich hierauf die 
einzelnen Wissenschaften, deren Ausbildung Xicolaus empfiehlt. 
Ihre Theilung führt jedoch nicht zur Wahrheit. Jede urtheilt 
nur nach ihrem besonderen Standpunkte über die Erkenntniss 
und die Wahrheit, anders die Grammatik als die Physik und 
diese anders als die Theologie. Aber diese Erkenntnisse bleiben 



Die Reform der Logik. 



133 



beschränkt, denn die Vernunft bleibt bei den Gegensätzen stehen 
und erkennt nur das Allgemeine in der Anwendung auf das 
Besondere, worin es allein existirt. Es fehlt die Genauigkeit. 
Selbst die Mathematik muss in ihrer Anwendung bei An- 
näherungen und Vermuthungen stehen bleiben. Das Unendliche 
kann die Vernunft nicht erkennen. 

Die Erkenntnisskraft des Unendlichen ist der Verstand, der 
die Einheit der Gegensätze und dadurch das Unendliche denkt, 
welches die Gegensätze in sich umfasst. Wenn wir das Unend- 
liche auch nicht fassen können, wir streben doch nach seiner 
Erkenntniss. Die Mathematik beweist das Zusammenfallen der 
Gegensätze, denn sie kann jede Einheit als Vielheit und jede 
Vielheit als Einheit auffassen. Der unendlich grosse und der 
unendlich kleine Winkel fällt zusammen mit der geraden Linie. 
In einem unendlich grossen Kreise ist die Krümmung der geraden 
Linie gleich. Eine Kreisbewegung in unendlicher Geschwindig- 
keit ist der absoluten Kuhe gleich. So ist auch die unendliche 
Bewegung Gottes absolute Kuhe, in einem Augenblick bewegt 
sich Gott durch das Ganze. Gott ist die Einheit der Gegen- 
sätze, welche in der Welt hervortreten. 

Für die Betrachtung der weltlichen Dinge macht er die 
beiden Grundsätze geltend, die später Leibniz wiederholt, dass 
in jedem Dinge das Ganze, wenn auch in contrahirter Weise 
sich darstellt, und dass kein Ding dem anderen völlig gleich 
ist. Hierauf ruht die Möglichkeit aber auch die Beschränktheit 
unserer Erkenntniss. In der Welt ist ein totaler Zusammen- 
hang, so dass nichts ohne das Ganze ist, welches in jedem Dinge 
contrahirt sich darstellt, weshalb aus jedem Dinge Alles erkannt 
werden kann. Auch in uns ist das Ganze und daher können 
wir dasselbe erkennen. In jedem Dinge ist auch Gott gegen- 
wärtig und kann daraus erkannt werden. Alle Dinge sind sich 
gleich, worin das Zusammenfallen aller Gegensätze erkennbar 
wird. 

Auf der andern Seite ist aber auch kein Ding dem andern 
völlig gleich, jedes ist eigenthümlich und unterscheidet sich von 
jedem anderen. Jedes Ding ist an Zahl, Maass, Gewicht, Sub- 
stanz von jedem anderen verschieden. Nicht zwei Dinge können 
sich völlig gleich sein, sodann wären sie nicht zwei. Jedes 
kann nur aus sich selber erkannt, durch sich selber gemessen 
werden. Hieraus folgt eine Beschränktheit unserer Erkenntniss. 



134 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Genau kann Jeder nur sich selbst und nichts Anderes in gleicher 
Weise erkennen. Kein Mensch kann den andern völlig ver- 
stehen, weil keiner dem andern völlig gleich ist. Unsere Eigen- 
tümlichkeit beschränkt unsere Erkenntniss. Daher muss auch 
der Glaube unser Erkennen ergänzen, wodurch wir zum Schauen 
gelangen sollen. Aber auch der Glaube ist nicht vollkommen, 
sonst würde er sich selber begriffen haben. Wir können 
etwas als eine Wirkung nur erkennen, wenn wir ihre Ursachen 
wissen. Die Ursache aber von Allem haben wir nicht erkannt. 

Von der Scholastik unterscheidet sich Nicolaus von Cusa, 
dass er die Erkenntniss der Welt fordert und in ihr ein Genüge 
des Erkenntnisswerthen findet. Aber dieser deutsche Mann, der 
die Keform der Kirche und des deutschen Keiches forderte, reprä- 
sentirt in seinen Gedanken zukünftige Zeiten, die ahnen, was 
kommen wird, Cartesius, der die Mathematik zum Ideal der 
Wissenschaften erhebt, Leibniz, der die Welt nach dem Grund- 
satz des Nichtzuunterscheidenden construirt, und Kant, der 
die Kritik der Vernunft zum Fundament des Wissens macht. 

Thomas Campanella. Schon vor Bacon haben Telesius 
und Campanella die sinnliche Erfahrung als die sichere Grund- 
lage der Naturerkenntniss geltend gemacht. Sie weisen auf ihn 
hin. Campanella schliesst sich an an Telesius, hat aber diese 
Theorie mehr wissenschaftlich ausgeführt als Telesius, weshalb 
wir nur seine Auffassung hier darstellen als den ersten Anfang 
des Weges, den die neuere Philosophie seit Bacon mit Ent- 
schiedenheit gegangen ist. 

Campanella geht aus von der Kritik des Skepticismus. 
Ausser dem Zweifel liegt der Begriff des Wissen, der Erkennt- 
niss der Dinge wie sie sind, den auch der Skeptiker gebraucht. 
Auch die Erscheinungen sind gewiss, wenn wir zweifeln, ob die 
Dinge sind wie sie erscheinen. Als den ersten Grundsatz für 
die Erkenntniss gilt der Satz des Augustin: Mihi certissimum 
est, quod ego sum. Ich kann nicht irren, wenn ich nicht bin. 
Von dem Selbstbewusstsein des Denkenden beginnt alle Forschung. 
In dem Selbstbewusstsein liegt aber ein Bewusstsein von meinem 
Können, Wissen und Wollen, sowie dass ich im Können, Wissen 
und Wollen beschränkt bin und dass mithin Etwas ausser mir 
existirt, wovon ich nur in mir selber durch die Empfindung 
Kunde habe, die eine Beschränkung und ein Leiden in mir ist, 
woraus auch allein Irrthum und Zweifel stammt, da wir dadurch 



Die Reform der Logik. 



135 



in unserem Wesen gestört und verwirrt werden. Die Selbst- 
erkenntniss ist die eingeborene . oder angeborene Erkenntniss, die 
Erkenntniss des Aeussern die angebrachte. Notitia sui est 
esse suum, notio aliorum est esse aliorum. Cognoseere est esse. 
Es giebt daher einen doppelten Ursprung des Erkennens, aus 
dem inneren und dem äusseren Sinne. 

Alle Erkenntnisse entspringen aus den Empfindungen der 
Sinne. Sentire est scire. Die Sinne sind aber keine Werkzeuge 
des Erkennens, sondern Kanäle, wodurch die Wirkungen ent- 
fernter Dinge an uns herangebracht werden. Aus einer Samm- 
lung von sinnlichen Eindrücken durch das Gedächtniss und die 
Phantasie entsteht die Erfahrung. Es giebt aber keinen thätigen 
Verstand, auch alle Grundsätze des Erkennens werden abstrahirt 
von den Sinnen. Sensum solum sapere. Der Verstand ist eine 
natürliche Folge des Gedächtnisses und der Phantasie, er ist 
nur ein schwaches Empfinden aus der Ferne, welches noch 
eine Aehnlichkeit zeigt mit den Eindrücken der Sinne. Die 
allgemeinen Vorstellungen sind Nachwirkungen der Empfindungen 
der Sinne. Wir sammeln die sinnlichen Eindrücke, welche nur 
Theilvorstellungen enthalten, zu einer Vorstellung des Ganzen, 
welches wir eine Substanz nennen, die wir nicht empfinden und 
die nichts ist ausser der Sammlung des Einzelnen zum Ganzen. 
Der Verstand fügt dazu nichts hinzu. Die Auflösung des Be- 
griffes der Substanz beginnt schon bei Telesius und Campanella. 
Die Substanz soll nur eine Sammlung sinnlicher Accidenzien sein. 

Empfindung giebt es nicht ohne ein begleitendes Urtheil, 
welches aber kein Act des Verstandes ist, sondern nur eine 
Aeusserung des inneren Sinnes. Denn das Aeussere kann nicht 
sein ohne ein Inneres. Von einem Aeusseren durch eine Einwirkung 
auf die Sinne können wir nur in uns wissen. Das Wissen von 
uns bedingt das Wesen von etwas Anderem ausser uns. Das 
Urtheil fliesst aus dem inneren Sinne, aus dem Sinn seiner selbst, 
wodurch wir zur Gewissheit kommen über das Sein der em- 
pfundenen Sache. 

Da alle Erkenntniss aus der Erfahrung entspringt, so ist 
alle Wissenschaft Geschichte, Erzählung des Geschehens, welches 
wir in und an uns erfahren, wodurch die richtige Consequenz 
dieses Standpunktes ausgesprochen wird, welche erst wieder hervor- 
tritt bei Condillac während die ihm vorher gehenden Sensualisten 



136 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



und Empiristen weniger consequent verfahren, da sie sich selbst 
im Umklaren befinden über die Grundlage ihrer Lehren. 

Nicolaus von Cusa und Thomas Campanella repräsentiren 
bereits die beiden Richtungen, welche in der neueren Philosophie 
hervor treten, die Richtung des Empirismus, welche von Bacon 
ausgeht, und die Richtung des Rationalismus von Cartesius. 

Die Logik des Empirismus. 

Der Empirismus ist eine Richtung des Denkens, welche 
der neueren Philosophie angehört seit der Wiederherstellung der 
Wissenschaften nach dem Ausgange des Mittelalters. Weder in 
der alten noch in der mittelalterlichen Philosophie ist er im 
eigentlichsten Verstände vorhanden. Er hat jedoch keinen zu- 
fälligen Ursprung, sondern seine Entstehung geht hervor aus 
dem Bestreben der neueren Zeit nach der Gründung der Er- 
fahrungswissenschaften, wovon nur erste Anfänge und Rudimente 
in der alten und der mittelalterlichen Zeit enthalten sind. 
Die griechische Philosophie fasst sich selber auf als das unge- 
schiedene Ganze aller Wissenschaften, sodass darin die Erfah- 
rungswissenschaften, deren Wesen darin besteht, dass jede eine 
besondere, einzelne Wissenschaft für sich ist, zu keiner Selbst- 
ständigkeit gelangen. Dasselbe gilt von dem Mittelalter, welches 
alle Wissenschaften nur als Hülfsmittel der Theologie kennt. 
Das der neueren Zeit Eigenthümliche liegt ohne Zweifel in der 
Gründung der einzelnen Wissenschaften der Empirie, deren jede 
ein besonderes Gebiet derselben zu ihrem Gegenstande hat. 
Erst dadurch können die Wissenschaften zu ihrer Vollendung 
kommen, dass jeder einzelne Gegenstand nach seiner besonderen 
Natur, wie er in der Erfahrung gegeben ist, erforscht wird. 

Mit dieser Entstehung der besonderen Erfahrungswissen- 
schaften steht der Empirismus der neueren Philosophie seit 
Bacon in Verbindung. Er will die Philosophie selber ausbilden 
nach der Norm der Erfahrungswissenschaften und macht ent- 
weder die empirische Psychologie oder den Inbegriff der Er- 
fahrungswissenschaften zur Philosophie. Beides fällt aber nicht 
zusammen, die Anerkennung der Erfahrungswissenschaften und 
der Empirismus. Denn der Empirismus ist selbst keine Form 
der Erfahrungswissenschaften, sondern eine Gestalt der Philo- 
sophie. Der Empiriker, welcher eine Erfahrungswissenschaft 



Die inductive Logik. 



137 



bearbeitet, ist nicht nothwendig ein Empirist, der glaubt, dass 
er entweder in der Summe aller Erfahrungswissenschaften oder 
in der empirischen Psychologie zugleich die Philosophie besitze. 
Man muss daher Beides von einander unterscheiden, die Erfah- 
rungswissenschaften, welche als eine zweite Macht des wissen- 
schaftlichen Lebens neben der Philosophie entstanden sind und 
den Empirismus, der Beides mit einander verwechselt und eins 
an die Stelle des anderen setzen will. 

Eine zweifache Beform der Logik tritt im Empirismus her- 
vor. Die eine betrifft die Logik als Methodenlehre der Wissen- 
schaften, die andere die Logik als Kriterion oder als Erkenntniss- 
theorie, als Lehre von dem Ursprünge aller Vorstellungen zur 
Beurtheilung ihrer Wahrheit und Gewissheit. Bacon' s Bestreben 
ist darauf gerichtet, die Logik als Methodenlehre der Wissen- 
schaften zu reformiren, Locke's Unternehmen geht dahin, die 
Erkenntnisskraft des Verstandes zu untersuchen und die Wahr- 
heit aller Vorstellungen nach ihrem Ursprünge aus den Sinnen 
zu bemessen. Die Logik als Methodenlehre setzt die Wissen- 
schaft als ein Ideal und erwägt die Mittel und Wege, welche 
für die Realität des Ideals angewandt werden müssen. Die 
Logik als Erkenntnisstheorie zweifelt an der Möglichkeit der 
Wissenschaften und will vorher erst die Möglichkeit des Erkennens 
erkennen, um über seine Wirklichkeit und die Fortbildung der 
Wissenschaften zu entscheiden. Es ist ein grosser Gegensatz 
zwischen beiden Formen der Logik. Die Logik als Methoden- 
lehre zweifelt nicht an der Möglichkeit der Wissenschaften, 
sondern will sie hervorbringen durch die richtige und normale 
Ausbildung des Denkens. Die Logik als Erkenntnisstheorie 
führt die Wissenschaft auf ihren ersten Anfang zurück und 
zweifelt, ob sie von dort fortzuschreiten vermag, um ihr Ziel zu 
erreichen. 

Die inductive Logik. 

Bacon. 

Eine gänzliche Umgestaltung aller Wissenschaften hervor- 
zubringen ist das Ziel, das Bacon hat erreichen wollen. Er 
hoffte 'die Alten zu übertreffen. Es handelt sich nicht mehr bei 
ihm um eine Wiederherstellung der Wissenschaften der Griechen, 
wozu die Philologie die Hulfsmittel besitzt. Durch die Er- 



^38 -l^ e Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

findung der Buchdruckerkunst, durch die Entdeckung der neuen 
Welt, durch die gereinigte Religion und durch eine lange Er- 
fahrung übertreffen wir die Alten, welche nur zu einer knaben- 
haften Wissenschaft gelangt sein sollen. 

Die Reform aller Wissenschaften will Bacon gründen auf der 
Naturphilosophie. Diese und nicht die Theologie sei die hehre 
Mutter der Wissenschaften. Der Verfall der Wissenschaften 
bestehe darin, dass sie sich losgetrennt haben von der Natur- 
wissenschaft. Alle Wissenschaften sollen durch ihre Verbindung 
mit der Naturwissenschaft neu begründet werden. Selbst die 
prima philosophia soll ihre Begriffe nicht logice, sondern physice 
behandeln. Denn die Natur erkenne der Mensch radio directo, 
sich selbst radio reflexo und Gott radio refacto. weshalb alle 
Wissenschaften auf der Naturerkenntniss ihr Fundament haben 
müssen. Hierdurch ist Bacon der Urheber einer neuen Richtung 
geworden, die er mit grosser Entschiedenheit vertritt. Er macht 
die Naturwissenschaft zum Fundamente und zum Ideale aller 
Wissenschaften. Dabei lässt er aber noch den Glauben für sich 
bestehen. Wir sollen die Vernunft der Offenbarung unterwerfen 
und dem positiven Gesetze folgen. Der Glaube sei um so ver- 
driesslicher, je weniger wir ihn begreifen. Bacon hat nicht aus- 
geführt, was er wollte, alle Wissenschaften nach der Maassgabe 
der Naturerkenntniss zu reformiren, da er die Theologie daneben 
bestehen lässt, wodurch zugleich die Einheit der Wissenschaften 
alterirt wird. Erst später tritt in seiner Richtung das Be- 
streben hervor, auch die Theologie nach seinem Plane zu refor- 
miren. Aber das Ziel des Strebens hat Bacon ausgesprochen, 
alle Wissenschaften durch die Naturwissenschaften zu reformiren. 

Bacon giebt auch den Wissenschaften eine andere Bestim- 
mung. Sie sollen nicht um der müssigen Spekulation willen, 
sondern ihres Nutzens wegen, welchen sie dem praktischen 
Leben gewähren, betrieben werden. Die Wissenschaft soll der 
Menschheit dienen, sie soll den Menschen mächtig machen, da- 
mit er die Dinge beherrschen und in seine Gewalt bringen kann. 
Die Wissenschaft soll zur Erfindung der praktischen und nütz- 
lichen Kunst führen, so dass sie das Leben fördert. Denn unsere 
Macht über die Dinge gründet sich auf ihrer Erkenntniss 
Macht besteht im Können, welches ein Wissen voraussetzt. Der 
Mensch vermag soviel als er weiss. Wissenschaft und Macht 



Die inductive Logik. 



139 



fallen zusammen. Das Motiv zur Wissenschaftsbildung ist die 
Praxis; des Handelns wegen müssen wir wissen. 

Daneben findet sich auch die andere Bestimmung der Wissen- 
schaft, ihre theoretische Aufgabe, dass sie das Bild der Wahr- 
heit sein soll, welches Gott ist. Dies sei ihr höchster und letzter 
Zweck. Nur die oberflächliche Philosophie führe von Gott ab, 
die tiefere aber zu Gott zurück. Alles, was existirt, sei 
auch des Wissens werth. Aber Bacon sieht diese Aufgabe für 
unlöslich an. Denn die Theologie beruht nur auf einem Glauben, 
der zu keinem Wissen führt. Er hebt doch mehr den prak- 
tischen als den theoretischen Zweck der Wissenschaft hervor 
und weiss nicht Beides zu verbinden. In der von ihm aus- 
gehenden Eichtling bleibt auch zuletzt nur das praktische Motiv 
der Wissenschaftsbildung das maassgebende. 

Bacon sucht zugleich das Gebiet der Naturwissenschaften 
abzugrenzen und sie als selbständige Wissenschaft zu constituiren. 
Denn die Naturwissenschaften haben es nur zu thun mit der 
Erforschung der materiellen, der bewegenden und der formalen 
Ursachen der Erscheinungen mit Ausschluss der Endursachen. 
Vor Allem seien die formalen Ursachen oder die Gesetze der 
Erscheinungen zu erkennen, ohne sie sei selbst die Erkenntniss 
der materiellen und bewegenden Ursachen von geringem Werthe, 
denn diese sind veränderlich, die Formen, die Gesetze aber be- 
harrlich, sie bilden das Wesen der Natur. 

Die Endursachen verweist Bacon aus dem Gebiete der Natur- 
forschung in das der Metaphysik und der Theologie, die aber 
bei ihm selbst eine sehr zweifelhafte Wissenschaft ist. Die 
Endursachen seien nicht nur gleich den Göttern geweihten Jung- 
frauen unfruchtbar, sondern auch selbst dem Gedeihen und dem 
Fortschreiten der wahren Natur erkenntniss nachtheilig, weil 
sie mehr aus der Natur des menschlichen Geistes als des 
Universums stammen. Der Natur werden sie nur untergelegt. 
Der Verfall der Naturwissenschaften stamme aus dem Bestreben 
von Piaton und Aristoteles, Alles in der Natur aus Ideen und 
Endursachen zu erklären. Sie wie Galenus seien daher auf Sand- 
bänken sitzen geblieben. Dem gegenüber lobt er den Demokrit 
und das Verfahren der Atomisten, man müsse die Erscheinungen 
in ihre letzten Bestandtheile zerlegen und auch das Kleinste in 
Betracht ziehen, um zu ihrer Erklärung zu gelangen. Er lobt 
aber nur ihren methodischen Grundsatz und verwirft ihre Meta- 



-\ 40 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

physik. Denn die Atome selbst seien blosse Gedankendinge, 
die einen leeren Kaum und eine unveränderliche Materie fälsch- 
lich voraussetzen, ßacon scheidet die Naturwissenschaft von 
der Theologie, welche die Endursachen erkenne. Indess ist dies 
nur eine Concession, die er seiner Zeit macht, welche von einem 
sehr zweifelhaften wissenschaftlichen Werth e ist. Die Natur- 
wissenschaft erkennt keine Endzwecke, aber die Theologie er- 
kennt sie auch nicht, sondern glaubt nur daran. Man darf sich 
nicht darüber verwundern, dass diese Concession, welche Bacon 
gemacht hat, in seiner Richtung keinen Bestand gehabt hat, da 
sie Alles auf Naturerkenntniss einschränkt. 

Die Natur soll ferner aus sich selber erkannt und nicht aus 
den Schriften der Griechen interpretirt werden. Bacon scheidet 
die Naturwissenschaft auch von der Philologie wie von der 
Theologie. Sie ist eine selbständige Wissenschaft, welche auf 
der Erfahrung ruht. Die Natur selbst ist das Maass der Er- 
kenntniss, nicht aber der Mensch in seinem Verstände, der daher 
auch zuerst von seinen Unebenheiten, seinen Vorurth eilen, den 
Idolen, welche aus der menschlichen Natur, aus unserem indivi- 
duellen Standpunkte, aus den gesellschaftlichen Stellungen und 
aus den Ueberlieferungen entspringen, befreit werden müsse, 
damit er für die Erkenntniss der Wahrheit empfänglich werde. 

Was Bacon selbst gethan hat zur Erreichung der Umge- 
staltung der Wissenschaften wie er sie dachte, besteht vornehm- 
lich darin, dass er der Wissenschaft den Weg zeigt, auf welchem 
sie zu ihrer Vollendung gelangen soll. Sein Hauptwerk ist sein 
Novum Organum, welches er an die Stelle des alten Organon 
der Wissenschaften, der aristotelischen Logik setzen will. In 
seinem Gebiet ist Bacon mehr Theoretiker als Praktiker. Sein 
Streben geht auf die Theorie der Wissenschaften, statt auf ihre 
Ausbildung. Diese will er den künftigen Geschlechtern über- 
lassen, die Reform der Wissenschaften könne nicht Einer, 
sondern nur eine Gesellschaft von Gelehrten bewirken. Bacon 
ist der Mann, der den Plan giebt, den Andere ausführen sollen. 
Er verfährt wie ein Minister, wie ein Staatsmann, der die 
leitende Idee aufstellt und überlässt Anderen die Ausführimg. 
worin sein weltmännischer Charakter hervortritt. Er theilt nur 
seine Erfahrungen, seine Reflexionen, seine Ideen und Pläne 
mit und hofft, dass eine spätere Zeit sie erreichen werde. Diese 



Die inductive Logik. 



141 



Hoffnungen sind nicht zu Schanden geworden, sondern haben 
sich erfüllt. 

Auf diesen Standpunkt stellt er sich auch in seiner Methoden- 
lehre. Er verzeichnet das Ideal der Wissenschaftsbildung und 
beschreibt die Methode, welche man gebrauchen muss, um die 
Eeform der Wissenschaften hervorzubringen, die auf der Natur- 
erkenntniss sich gründen und den Zwecken des praktischen Lebens 
dienen soll. 

Die Methode, welche Bacon zu dem Ende empfiehlt, ist die 
Induction. Sie heisst auch die Methode der Naturwissenschaften, 
weil sie für ihre Ausbildung vorzüglich gebraucht und von 
Bacon empfohlen worden ist. An sich ist sie aber nicht darauf 
beschränkt, sondern ebenso wohl anwendbar auf dem Gebiete der 
geschichtlichen Erfahrung. Schon Bacon hat aber den Begriff 
der Induction nicht universell bestimmt, da er sie nur nach 
ihrer Anwendung für die Natur erkenntniss auffasst, weshalb 
seine Theorie der Induction in vielen Punkten ungenügend bleibt. 
Bacon hat die Induction aber nicht von den Naturwissenschaften 
abstrahirt, denn sie existirten damals noch nicht oder waren 
erst in ihrer Bildung begriffen. Er hat die Methode aus dem 
Gedanken entworfen, aus seiner Einsicht von der Notwendig- 
keit der Reform der Wissenschaften. 

Sein neues Organon setzt er entgegen dem alten Organon des 
Aristoteles, welches bis dahin für die Ausbildung der Wissen- 
schaften war gebraucht worden. Der Mangel dieser Methoden- 
lehre war längst gefühlt und erkannt, worin Bacon nichts vor 
vielen seiner Zeitgenossen und Vorgänger voraus hat, nur dringt 
er mit grösserer Entschiedenheit auf ihre Ergänzung durch die 
Aufstellung einer neuen Methodenlehre der Wissenschaften. 

Der Mangel der aristotelischen Logik liegt in ihrer ein- 
seitigen Bevorzugung des syllogistischen Verfahrens, worin das 
Wesen der Wissenschaften bestehen soll. Der Syllogismus ver- 
bindet nur gegebene und fertige Begriffe mit einander und zeigt 
nicht, wie die Begriffe selbst entstehen, gefunden und erworben 
werden. Der Syllogismus lehrt nicht Neues, er bringt nur in 
eine andere Form, was wir vorher schon wissen, er dient daher 
nicht zur Ausbildung der Wissenschaften. Das syllogistische 
Verfahren sei nur brauchbar für die praktischen Wissenschaften, 
welche gegebene Erkenntniss auf einzelne Fälle des Lebens an- 



•J42 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

wenden, wodurch nur eine endlose Wiederholung der Erkennt- 
nisse im Einzelnen stattfindet. 

Bacon forderte daher, dass die Logik als Organen der Wissen- 
schaften ergänzt werde durch die Entdeckung von Methoden des 
Denkens, wodurch neue Begriffe gebildet, Erkenntnisse und Wahr- 
heiten gefunden werden. Eine solche Methode, wodurch Er- 
kenntnisse und Wahrheiten gesucht und gefunden werden, sei 
die Induction. Alle Erkenntnisse sollen aus dem Inhalte der 
Erfahrung erworben werden. Indess liegt darin kein besonderes 
Verdienst, dass auch Bacon die Erfahrung als eine Quelle und 
Grundlage des Erkennens geltend macht. Denn es kommt zu- 
erst darauf an, die Erfahrung selber zu erwerben und sie in der 
That zur Quelle des Erkennens zu machen. Mit der gewöhn- 
lichen Erfahrung kann man keine Wissenschaft begründen. „Die 
gewöhnliche Erfahrung sei um nichts besser als ein Herumtappen 
in finsterer Nacht, um den Weg zu finden, da es weit gescheuter 
wäre, den Tag abzuwarten oder eine Laterne anzuzünden. S< 
nämlich verfahre die echte Erfahrung, sie sorge zuerst für das Licht 
und beleuchte damit ihren Weg." Bacon sieht sehr wohl, dass 
der Gebrauch der Erfahrung, wenn sie Erkenntnisse liefern soll, 
von etwas Anderm abhängig ist als von der Erfahrung. Der 
Erfahrung, welche das Fundament der Wissenschaft sein soll, 
gehen schon Gedanken vorher, welche leitende Ideen sind zu 
ihrer Erwerbung. Die Erfahrung, welche blind zu Werke geht, 
ist kein Fundament der Wissenschaften, welche vielmehr plan- 
voll die Erfahrungen sammeln und erwerben muss. Es erhellt 
hieraus aber zugleich, dass die Erfahrungswissenschaft gar nicht 
direct anfängt mit der Erfahrung, sondern dass ihr selbst schon 
Gedanken vorhergehen, wodurch das empirische Verfahren selbst 
bedingt ist, welches bei der Theorie der Induction nur zu oft 
übersehen und nicht beachtet wird. Die Induction ist ein dis- 
junctiver Schluss, dessen Obersatz nicht aus der Induction stammt, 
sondern ihr vorhergeht und das ganze Verfahren bedingt. 

In dieser Abhängigkeit des empirischen Verfahrens von vor- 
hergehenden Gedanken liegt auch ein Grund der späten Ent- 
stehung der Erfahrungswissenschaften. Erfahrungen haben die 
Menschen zu jeder Zeit und allerorts gemacht. Aber aus der 
Erfahrung Erkenntniss zu gewinnen, sich durch die Erfahrung 
belehren zu lassen und Wissenschaften darauf zu gründen, ist 
erst spät gelungen. Denn dazu gehört mehr als Erfahrung. 



Die inductive Logik. 



143 



Tausende von Menschen machen dieselbe Erfahrung, ohne irgend 
wie sich dadurch belehren zu lassen und Erkenntnisse daraus 
zu gewinnen. Trotz aller Erfahrung, die sie machen, bleiben 
sie wie die Kinder unerfahren. Dies gilt namentlich auch von 
dem praktischen Leben. Die Erfahrung belehrt die Menschen 
selten, alle Geschichte erscheint oft als vergeblich erlebt. Soll 
die Erfahrung als Fundament und Quelle der Erkenntniss und 
namentlich der Wissenschaft dienen, so ist dies bedingt nicht 
nur durch ein reiferes Alter, sondern namentlich durch einen 
schon ausgebildeten Verstand. Es folgt daraus die Abhängig- 
keit des empirischen und inductiven Verfahrens von Gedanken 
des Verstandes, welche den Sinnen den Weg zeigen, um Er- 
fahrungen für wissenschaftliche Erkenntniss zu gewinnen. Die 
Geschichte selbst beweist, dass die Erfahrungswissenschaft nicht 
aus blosser Empirie entsteht. Alle Erfahrung ist etwas Wech- 
selndes und Verschwindendes, welches zu nichts Bleibendem wird 
ohne Verstand. 

Um die Erfahrung als Quelle des Erkennens zu gebrauchen, 
kommt es darauf an, Mittel zu besitzen, wodurch Erkenntnisse 
aus der Erfahrung geschöpft werden können. Wohl kann man 
seinen Durst löschen, auch wenn man Wasser mit der hohlen 
Hand schöpft, besser aber ist es, sich vorher mit einem Gefässe 
zu versehen. Ebenso verhält es sich mit der Erfahrung, ohne 
künstliche Mittel anzuwenden, liefert sie nur wenig an Erkennt- 
niss. Daher empfiehlt Bacon den operativen Weg, vermittelst 
der Anwendung von Instrumenten und Experimenten Erfahrungen 
zu gewinnen. Man müsse die Natur pressen, reizen, fesseln, 
damit sie ihre Geheimnisse olfenbare. Den Sinnen für sich will er 
nicht folgen, wenn sie gleich selber ihre Täuschungen berichtigen. 
„Es ist eine falsche Annahme, dass unsere Sinne der Maassstab 
der Dinge seien. Vielmehr sind alle Wahrnehmungen, sinnliche 
wie geistige, der Beschaffenheit des Beobachters und nicht dem Welt- 
all analog. Die Sinne an sich schwach und wankend, sie müssen 
durch den Verstand unterstützt werden, denn Instrumente und 
Experimente sind Erfindungen des Verstandes. Die Sinne ent- 
scheiden nur über den Versuch, der Versuch aber erst über die 
Natur und die Sache selbst." Unsere Wahrnehmungen sind 
überdies oberflächlich, die Empfindungen der Sinne für sich sind 
viel feiner, wir werden nicht Alles gewahr, was sie enthalten. 
Es zeigt sich überall, dass das empirische Verfahren ein sehr 



144 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

bedingtes und abhängiges ist von vorhergehenden Gedanken und 
Ueberlegungen, was die nicht beachten, welche die Induction 
als die alleinige Methode der Wissenschaften anpreisen, da dieses 
Verfahren von Anfang an von speculativen Gedanken abhängig ist 
welche beständig in dasselbe eingreifen. p]s bleibt aber das 
Verdienst von Bacon, dass er geltend macht und zeigt, wie für 
die empirische Wissenschaft eine Selbsterwerbung ihrer Erfahrung 
nothwendig ist und mit der gemeinen, die aus keinem Wissen- 
Wollen stammt, in der Wissenschaft nichts zu erreichen ist. Die 
Erfahrung als Grundlage der Wissenschaft ist eine Arbeit des 
denkenden Geistes und kein blosses Aufnehmen dessen, was sieh 
hier und dort finden lässt. 

Zur Induction gehört aber mehr als Erfahrung, was gleich- 
falls Bacon sehr richtig angegeben hat. „Die bisherigen Philo- 
sophen, sagt er, waren entweder Empiriker oder Rationalisten. 
Die Empiriker begnügten sich damit, Alles zum einstigen Ge- 
brauch zusammen zu tragen, wie die Ameisen. Die Rationalisten 
entwickeln ihr Gewebe aus sich selber wie die Spinnen. Zwischen 
beiden hält die Biene das Mittel, aus den Blumen der Felder 
und Gärten sammelt sie ihren Stoff; den aber verarbeitet sie 
durch eigene Kraft." Ebenso soll die Induction verfahren, den 
gegebenen Stoff der Erfahrung durch die Vermittelungen des 
Denkens verarbeiten, damit aus dem Besondern das Allgemeine, 
aus den Thatsachen die Gesetze erkannt werden. Eine Induction, 
die nur sammelt und durch blosse Aufzählung einzelner Fälle 
erkennt, nennt Bacon eine Kinderei. Er fordert eine vollständige 
Induction und eine Durcharbeitung der Erfahrung. Sinn und 
Verstand müssen sich mit einander verbinden, um die Erkennt- 
niss des Allgemeinen aus dem Einzelnen der Erfahrung hervor- 
zubringen. 

Bacon verlangt ferner, dass wir nicht sprungweise verfahren 
und von dem Besonderem sogleich zu dem höchsten Allgemeinen 
aufsteigen, sondern dass wir allmählich schrittweise zu dem 
höheren Allgemeinen uns erheben. Daher vergleicht ifacon den 
Bau der Wissenschaften mit einer Pyramide, deren breite Basis 
die Geschichte, deren zweites Stockwerk die Wissenschaften von 
den bewegenden und formalen Ursachen, deren Gipfel die Erkennt- 
niss des einen und allgemeinen Naturgesetzes bildet. Dies 
werde erst zuletzt erkannt und könne erst gefunden werden, 
wenn die Erfahrung nach ihrer ganzen Breite gewonnen und 



Die inductive Logik. 



145 



alle Mittelglieder von der Basis bis zur Spitze durchforscht seien. 
Die Einheit des Naturgesetzes, welches Alles umfasst, ist das 
Letzte, was erkannt wird, aus der ganzen Mannigfaltigkeit des 
Einzelnen der Empirie, und alles relativ Allgemeine steht in 
der Mitte und dient dazu, das Ziel zu erreichen. Alles Allge- 
meine soll aus dem Einzelnen der Empirie erkannt und erworben 
werden, und nichts soll aus allgemeinen Grundsätzen erschlossen 
werden, wobei jedoch seit Bacon gar nicht darauf geachtet wird, 
dass die Induction selbst schon in ihrem Probleme, bevor sie 
dasselbe gelöst hat, allgemeine Grundsätze und Annahmen als 
Bedingungen ihrer eigenen Möglichkeit voraussetzt. Dahin ge- 
hört schon der Grundriss der Pyramide, wonach der Bau der 
Wissenschaften geschehen soll, der selbst eine Anticipation ist 
für die Induction. Wir sind im Gedanken früher auf dem Gipfel 
der Pyramide als es thatsächlich der Fall ist, und werden auch 
niemals factisch dahin gelangen, wenn wir nicht vorher schon 
das Ziel mit dem Gedanken erfasst haben, falls nicht durch einen 
glücklichen Zufall Jemand auf diese Höhe gelangt. Ein solches 
gedankenloses Geschehen ist aber kein wissenschaftliches Ver- 
fahren, welches ohne Grundsätze überall nicht stattfindet. Ebenso 
gehört dahin die Annahme, dass es allgemeine Naturgesetze 
giebt, welche durch die Erfahrung nicht gegeben sind, sondern 
erst aus ihr erkannt werden sollen. Sobald man diese allge- 
meinen Grundsätze und Voraussetzungen, welche in dem Pro- 
bleme selber gemacht werden, in Zweifel zieht und nicht als 
gültig anerkennt, ist das ganze Verfahren nichtig und kann 
überall nicht stattfinden. Die Induction, welche ihre eigenen 
Voraussetzungen bezweifelt, wie es bei Mill der Fall ist, hebt 
ihr Problem auf, bevor sie mit seiner Lösung beginnt. Es giebt 
gar keine Induction, welche nicht zugleich durch Speculationen 
bedingt wäre. (Philos. Einl. S. 164.) 

Die Naturgeschichte, die Erkenntniss der natürlichen In- 
dividuen soll die Basis der Pyramiden, die Grundlage des induc- 
tiven Verfahrens bilden. Alle Individuen bilde die Natur gleich- 
mässig, sodass wer ein Individuum kenne, alle kenne, weshalb 
die niedrigsten Arten die Anfänge des inductiven Erkennens 
bilden sollen. Wer ein Individuum kennt, kennt die Art, ein 
sehr sprunghaftes Verfahren, welches von einem Falle auf alle, 
von einem Besondern auf das Allgemeine schliesst. Die Indivi- 
duen enthalten aber überall nicht den Anfang der Induction, 

Harms, Logik. 10 



I Mi 



Die Logik in ihrer geschichtliehen Entwicklung. 



von wo aus sie mit Sicherheit fortschreiten kann zur Erkennt- 
niss des Allgemeinen. Die incluctive Logik zeigt sich hierin 
nur abhängig von den Meinungen des praktischen Lebens, welches 
die Individuen als das Gegebene der Empirie annimmt, während 
dasselbe nicht in den Individuen, sondern in der Wahrnehmung 
ihrer mannigfaltigen Erscheinungen liegt, deren Einheit in den In- 
dividuen vorausgesetzt, damit aber noch nicht erkannt ist. 
Mögen die Individuen etwas allgemein Bekanntes sein, sie sind 
nicht das zuerst Erkannte als Grundlage der Induction. Ihre 
Erkenntniss muss selbst erst aus den wahrgenommenen Er- 
scheinungen gewonnen werden. In der Wahrnehmung der Er- 
scheinungen liegen nicht unmittelbar Formen und Gesetze der 
Natur, wie Bacon meint. Schon der Anfang der Induction wird 
daher nicht richtig bestimmt. 

Die Naturgeschichte fasst Bacon nur auf als ein Mittel für 
die Naturerklärung, für die Physik. Von der Geschichte hat er 
überall einen sehr niedrigen Begriff, er sieht darin nur eine 
Gedächtnisskunst. Dies entspricht ganz und gar nicht dem Wesen 
der Induction. Denn die Erfahrungswissenschaft in erster Reihe 
und im eigentlichen Verstände ist die Geschichte, die Natur- 
geschichte, wie die Geschichte des Geistes. Die Wissenschaften 
aber, welche sich eine Lehre nennen, wie die Naturlehre, die 
Sprachlehre, die Seelenlehre, die Staatslehre u. s. w. sind Er- 
fahrungswissenschaften erst in zweiter Reihe, an sich sind sie 
abstracte Wissenschaften, welche von dem Inhalt der Erfahrung 
nur so viel aufnehmen, als ihre Begriffsformen gestatten und den 
übrigen liegen lassen. Sie ruhen von Anfang an auf einer Ab- 
straction von dem Inhalte der Erfahrung, da sie von seiner 
Specification absehen. In dem Streite um den philosophischen 
Empirismus spielen diese abstracten Wissenschaften die Haupt- 
rolle, sie nennen sich die wahren Erfahrungswissenschaften 
schlechthin und pflegen auf alle geschichtlichen Wissenschaften 
der Natur wie des Geistes mit einer gewissen vornehmen Gering- 
schätzung herabzublicken, indem sie noch in dem Vorurtheile von 
Bacon befangen sind, dass die Geschichte nur eine Gedächtniss- 
kunst sei. Hierbei wird aber ganz willkürlich der Begriff einer 
Erfahrungswissenschaft auf diese abstracten Lehren eingeschränkt, 
während nur die Geschichte im eigentlichen Verstände und in 
erster Reihe die Erfahrungswissenschaft ist. Jene abstracten 
Wissenschaften sind nur ein Mittleres zwischen der Geschichte 



Die inductive Logik. 



147 



und der Philosophie. Diese Mitte macht sich aber immer sehr 
breit unter dem Titel des Empirismus, der in gleicher Weise 
die Philosophie auf der einen Seite und die Geschichte auf der 
andern Seite als Wissenschaften in Zweifel zieht, während jene 
abstracten Wissenschaften selbst nur Zusammensetzungen sind 
von Philosophie und Geschichte, welche neben der Mathematik 
die ursprünglichen Wissenschaftsformen repräsentiren. 

Um das Allgemeine aus dem Einzelnen, die Gesetze aus 
den wahrgenommenen Thatsachen zu erkennen, ist aber ein mehr- 
fach zusammengesetztes Verfahren nothwendig, welches Bacon 
mit grosser Sorgfalt und Umsicht beschrieben hat, wie es vor- 
her niemals auch nur versucht worden ist, da man sich meistens 
nur damit begnügt, den allgemeinen Begriff des inductiven Ver- 
fahrens anzugeben. Vor Bacon hat es überall keine Theorie 
der inductiven Methode gegeben, da das aristotelische Organon 
sich fast ausschliesslich mit der Theorie des kategorischen 
Schlusses beschäftigt. 

„Die Induction müsse zuerst trennen und sondern, alsdann 
nach hinreichender Anzahl von Negativen auf die übrig gebliebenen 
Positiven schliessen, was bis dahin nicht geschehen sei, ausser 
etwa von Piaton, der es gewissermassen bei der Entwicklung 
seiner Ideen und Definitionen anwandte." Wir müssen die Er- 
fahrung vollständig durchgehen und durch Scheidung und Ver- 
bindung allmählich aufsteigend zu den Begriffen von dem All- 
gemeinen gelangen. Bacon verlangt zu dem Ende, dass zuerst 
eine Tafel der Fälle aufgestellt werde, in welchen der Begriff 
des zu untersuchenden Gegenstandes in den verschiedensten 
Materien vorkomme, Tabula essentiae et praesentiae. Dann soll 
eine Tafel folgen, welche die auffallendsten Verneinungen ent- 
halte, welche den bejahenden Fällen zur Seite stehen und mit 
ihnen in Vergleich zu stellen sind: Tabula declinationis et ab- 
sentiae. Zuletzt müssen auch die Fälle bemerkt werden, worin 
der Grund des Vorhandenseins oder der Abwesenheit in. Frage 
kommt: Tabula graduum sive comparativae. Die Vollständig- 
keit von diesem Verfahren beruht wesentlich auf der Aus- 
schliessung aller verneinenden Fälle. Die Induction schliesst in 
sich ein ein indirectes Verfahren, wenn sie zum Ziele führen soll, 
welches nur durch den Gedanken vollzogen werden kann, da 
nichts Negatives in Erfahrung gebracht werden kann. Die Macht 
der verneinenden Instanzen sei grösser als die der bejahenden, 

10* 



1 48 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung 1 . 



denn erst nach einer vollständigen Beseitigung aller übrigen 
Formen gelangt man zu einem bejahenden Ergebnisse. Die In- 
duction müsse, um das Verständniss der Formen oder der Ge- 
setze zu gewinnen, von den Besonderheiten abstrahiren, welche 
nicht mit dem Wesen der Sache zusammenhängen, oder welche 
noch vorkommen, wenn auch das Wesen der Sache umgeändert 
ist, aber welche sich steigern können, wenn das, worauf es an- 
kommt, abnimmt oder umgekehrt. Wenn aber so das einzeln <• 
Unwesentliche ausgeschlossen sei, so bleibe, nachdem die falschen 
Ansichten verflüchtigt sind, die wahre, richtig bestimmte, solide 
Form als Kesiduum auf dem Boden zurück." Die Induction ist 
ein zusammengesetzter intellectueller Erkenntnissprocess, der 
wesentlich durch die genannten drei Stufen der Vermittlung hin- 
durchgeht, um erst am Ende zu einem positiven Resultat zu 
gelangen, denn die Wahrheit ist das Resultat des Nachdenkens 
über das Wahrgenommene. Unter der Benennung der Präro- 
gativen der Instanzen hat Bacon noch viele Klassen solcher 
Fälle unterschieden und aufgezählt, welche bei den Untersuchungen 
bestimmter Naturgesetze in Betracht zu ziehen sind, wovon einige, 
wie die experimenta crucis, auch zur allgemeinen Anerkennung 
gekommen sind. Die Erläuterung durch Beispiele, welche Bacon 
für seine Theorie der Inductionen gegeben hat, sind nicht über- 
all zutreffend, wie seine eigenen Beobachtungen und Versuche von 
geringem Werthe sind. Allein hiernach seine Leistungen zu 
beurtheilen, ist vollkommen verfehlt, da es sieh in der induc- 
tiven Logik nicht um die Anwendung, sondern um die Theorie 
dieser Methode der Wissenschaften handelt. Im Einzelnen hat 
Bacon's Organon wohl Ergänzungen gefunden, aber im Ganzen 
und in den wesentlichen Punkten hat die inductive Logik seit 
Bacon nur sehr geringe Fortschritte gemacht. 

Wie Aristoteles den S3dlogismus, so überschätzt Bacon die 
Induction. Seine Inductionsmethode soll Alles ohne Ausnahme 
umfassen und die einzige wahre, die Uiiiversalmethode aller 
Wissenschaften sein. In dieser Exclusivität besteht der Empi- 
rismus, der von Bacon ausgeht. Das richtige Verfahren der 
empirischen Naturforschung betrachtet der Empirismus als die 
alleinige Methode aller Wissenschaften. Er giebt der empirischen 
Naturwissenschaft eine Stellung in dem Gebiete aller Wissen- 
schaften, welche sie nicht besitzt, da er sie als die alleinige 
empirische und inductive Wissenschaft betrachtet, während sie 



Die inductive Logik. 



149 



•dies doch nur neben den geschichtlichen Wissenschaften ist, da 
es nicht ein, sondern zwei Gebiete der Erfahrung, das der Natur 
und das der Geschichte giebt, welches eine Grundlage der Wissen- 
schaften bildet, und die Induction ebenso wohl die Methode der 
geschichtlichen wie der Naturwissenschaften ist, weshalb auch 
ihre Anwendung und ihr Gebrauch in den Naturwissenschaften, 
der nur ein bedingter ist, nicht als Norm für alle Wissen- 
schaften gelten kann. In den allgemeinen Wissenschaften der 
Mathematik und der Philosophie, deren Erkenntnisse auf alle 
Gegenstände der Erfahrung sich beziehen und daher auf keinem 
besondern Gebiete der Erfahrung ruhen , ist die Induction selbst 
nur ein Hülfsmittel der Speculation, wofür ihr Gebrauch in der 
Naturwissenschaft gar nicht entscheidend ist. Vor Allem aber 
übersieht der Empirismus, dass das inductive Verfahren selbst 
nur neben dem deductiven seinen wahren Werth und seine 
richtige Stellung hat, während dasselbe als Universal-Methode 
der Wissenschaften in einer Blindheit und einem Vorurtheile 
befangen bleibt, da dasselbe gar nicht bemerkt, wie das specu- 
lative und deductive Verfahren beständig eingreift in den induc- 
tiven Erkenntnissprocess. (Philos. Einl., S. 81— 93, 164 — 185. 
Abh.z. syst. Philos., S. 158—167. Die Philos. in ihrer Geschichte, 
L, S. 42—50.) 

Die Geschichte geht aber nicht den geraden Weg des 
Systems, sondern sie geht durch Extreme hindurch, und hierin 
liegt die geschichtliche Berechtigung des Empirismus. Bis auf 
Bacon gilt der aristotelische Begriff der Wissenschaft, wonach 
sie das mittelbare Wissen ist, welches durch das zweifache 
unmittelbare Wissen der Erfahrung wie der Vernunft bedingt ist. 
Bacon hebt die eine Bedingung auf und will allein auf der 
andern, der Erfahrung, alle Erkenntniss und Wissenschaften 
gründen. Die Selbständigkeit der Erfahrungswissenschaften ist 
hierdurch gewonnen worden. Die Erfahrung hat dadurch eine 
ganz andere Stellung zur Wissenschaft erworben, sie ist nicht 
ein fremder Grund und Boden für ihr Gebäude, sondern das 
Fundament, welches sie selbst erst durch ihr eigenes Verfahren 
sich erwirbt und zur Quelle des Erkennens macht. Die Wissen- 
schaft ist nicht Erkenntniss aus vorhergehender Erkenntniss der 
Empirie, sondern diese ist selbst in ihrem Bereiche eingeschlossen. 
Eine Vielheit von Erfahrungswissenschaften, deren jede ein be- 
sonderes Gebiet der Empirie für sich bearbeitet um jeden Ge- 



J 50 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



genstand nach seiner eigenen Natur zu erforschen, ist hierdurch 
ermöglicht worden. 

Bei Bacon tritt jedoch die entscheidende Frage zur Beur- 
theilung dieses Begriffes der Wissenschaft noch gar nicht hervor, 
sondern bleibt bei ihm verborgen. Erst im weitern Verlauf des 
Empirismus ist dies der Fall. Sie betrifft die Begründung aller 
Wissenschaften in ihrer zweiten Quelle nach Aristoteles, in der 
Vernunft, welche ein unmittelbares Wissen des Gedankens ent- 
halten soll, worauf gleichfalls wie auf der Erfahrung das mittel- 
bare Wissen der Wissenschaften ruhe. Die Gedanken treten bei 
Bacon nicht im systematischen Zusammenhange, sondern nur in 
Aphorismen hervor, worin ein Grund liegt, dass bei ihm das Pro- 
blem der Empirismus nicht zur Entscheidung kommt. Audi 
schreibt er dem Gedanken im inductiven Verfahren noch eine 
grössere Erkenntnisskraft zu neben den Erfahrungen der Sinne, 
als die Consequenz seiner Lehre zulässt. Er hat die subjec- 
tiven Bedingungen dieses Erkenntnissprocesses in den Vermögen 
und Kräften der Seele nicht zum Gegenstand seiner Unter- 
suchungen gemacht, sondern sich damit begnügt, die Induction 
als die Methode zu empfehlen, wodurch die notwendige gänz- 
liche Umgestaltung der Wissenschaften sich werde erreichen 
lassen. Allein eine solche Untersuchung war doch für die Be- 
gründung des Empirismus nothwendig und ist namentlich von 
Locke an auch geliefert worden, wodurch zugleich ein zweiter 
Versuch zur Reform der Logik in der neueren Philosophie hervor- 
tritt. Denn Bacon's Reform bezieht sich nur auf die Logik als 
Methodenlehre oder als Organon der Wissenschaften, Locke's Unter- 
nehmen aber betrifft die Reform der Logik als Kriterion der 
Wissenschaften, oder, wie man es auch nennt, als Erkenntnis- 
theorie, welche die subjectiven Bedingungen des Erkenntniss- 
processes, in welchem die Wissenschaften werden sollen, angehen. 
(Die Reform der Logik, S. 137.) 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. 

Locke. Hume, Condillac. 

Eine neue Richtung des Denkens beginnt mit Locke, die 
Philosophie des gesunden Menschenverstandes, welche grosse 
Verbreitung in England und Frankreich, zum Theil auch in 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand . j_51 



Deutschland gefunden hat. Für sich hat der gesunde Menschen- 
verstand es nicht zu thun mit der Theorie und der Wissenschaft, 
sondern mit der Praxis des Lebens. Er denkt, soweit es nöthig 
ist, um die Zwecke des Handelns zu erreichen und die ein- 
zelnen Fälle zu beurtheilen, worauf sich dasselbe bezieht. Dem 
Allgemeinen geht er so viel wie möglich aus dem Wege und 
begnügt sich, das Einzelne zu verstehen. Mit der Theorie be- 
schäftigt er sich nur, soweit sie dem handelnden Leben nützt. 
Diesen gesunden Menschenverstand hält Locke und seine Eich- 
tling zugleich für befähigt, die höchsten Probleme des Erkennens 
auf eigene Hand zu entscheiden, wobei zugleich ein grosser 
Mangel sowohl in der Erkenn tniss der Geschichte der Philosophie 
als in der Uebung des systematischen Denkens hervortritt. Der 
gesunde Menschenverstand, den man zum Organ der Philosophie 
macht, ist aber nicht der gesunde Menschenverstand des Volkes, 
sondern eines vornehmeren Standes, der durch seine Erziehung und 
Erfahrung sich für befähigt hält über alle Dinge, welche in der 
Gesellschaft zur Sprache kommen können, seine Meinung und 
sein Urtheil abzugeben. Der gesunde Menschenverstand des 
Volkes ist bescheiden, er maasst es sich nicht an über Dinge 
abzuurtheilen, die ausserhalb seiner Sphäre liegen. Die Philo- 
sophie des gesunden Menschenverstandes des Gentleman ist an- 
maasslich, sie urtheil t über Dinge, womit sie nur oberflächlich 
sich beschäftigt hat. Diese Richtung ist eine polemische Rich- 
tung, welche gegen die gelehrte Philosophie und das System 
des Rationalismus ankämpft, die ihr vorhergeht, wodurch sie aber 
selber bedingt ist, und wovon sie selber abhängig ist. Sie ist 
daher keine primäre, sondern eine secundäre Richtung. In der 
alten Philosophie ist diese Richtung vertreten durch Epikur und 
die Stoiker, in der neuem Zeit durch die englisch-französische 
Philosophie. Der Sensualismus ist die Philosophie des gesunden 
Menschenverstandes. Der Sensualismus ist freilich schon vor 
Locke von Telesius, Campanella, Thomas Hobbes (Theil I, S. 298) 
gelehrt worden, zu einer herrschenden Richtung aber erst durch 
Locke gelangt. 

Der gesunde Menschenverstand fühlt sich jedoch sogleich 
unsicher, sobald es sich ernstlich um Erkenntniss, Wissenschaft 
und Philosophie handelt. Locke meint daher auch, es sei zu- 
erst und vor allen Dingen nothwendig, dass wir unsere Kräfte 
zum Erkennen prüfen, damit wir uns keine Probleme stellen, 



152 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



die wir nicht lösen können, und uns in den Grenzen des Er- 
kennens bewegen, welche demselben gezogen sind und die wir zu 
respectiren haben. Ein sehr kluges und plausibles Unternehmen 
des gesunden Menschenverstandes, der nicht über sich selber 
nachdenkt. Denn der gesunde Menschenverstand des Volkes 
weiss sehr gut aus eigener Erfahrung, dass man Probleme nicht 
lösen kann, wenn man ihre Lösung nicht einmal versucht, sondern 
die Hände in dem Schooss ruhen lässt, und dass es keine Grenzen 
giebt, bevor sie gezogen sind, und man daher auch nicht wissen 
kann, ob der Zukunft nicht gelingen wird, worauf die Gegen- 
wart verzichtet und kleingläubig herabsieht. Locke aber meinte, 
die Wissenschaften werden auch in Zukunft nicht über ihre 
gegenwärtige Leistung hinauskommen, eine völlig ungeschichtliche, 
rein naturalistische Ansicht über die Entwicklung der Wissen- 
schaften, deren Gründung nicht in diesem Geiste erfolgt ist. 
Er prüft auch die Kräfte des Erkennens nicht nach dem Pro- 
bleme der Wissenschaften, welche dadurch gelöst werden sollen, 
sondern nach ihren angeblichen Aeusserungen, welche er im Be- 
wusstsein zu beobachten, wie er meint, Gelegenheit habe, wo- 
bei er doch nur ein ganz kleines Gebiet der Empirie übersieht. 
Es fehlt der geschichtliche Sinn in der Auffassung dieser Dinge. 
Die Wissenschaften haben sich niemals abhalten lassen, die 
Grenzen des Erkennens zu überschreiten, welche die Erkennt- 
nisstheorien denselben vorschreiben, noch die Lösung der Pro- 
bleme in Angriff zu nehmen, wozu nach diesen Theorien die 
Kräfte fehlen, worüber sie zu urtheilen jedoch ausser Stande 
sind. (Ueber den Begriff der Wahrheit, S. 205). 

Die Prüfung des Erkennens soll geschehen durch eine Unter- 
suchung über den Ursprung unserer Vorstellungen, denn in ihrem 
Ursprünge, versichert Locke, habe die Vorstellung das Kriterien 
ihrer Wahrheit. Wissen wir, woher wir alle unsere Vorstellungen 
empfangen, so können wir danach auch über ihre Wahrheit und 
Gewissheit, welche wir zu erreichen vermögen, eine Entscheidung 
finden. Hierin liegt eine Ergänzung der Logik als Methoden- 
lehre der Wissenschaften, worauf die Reform von Bacon gerichtet 
ist. Denn jede Methode ist ein Weg, um ein Ziel zu erreichen, 
das Ideale des Wissens zu verwirklichen. Aber das Ziel kann 
nicht erreicht werden, wenn nicht der richtige Anfang gefunden 
ist, von dem aus man stetig fortschreiten kann. Daher muss 
die Logik als Methodenlehre ergänzt werden durch eine Unter- 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. U53 

suchung über den Ursprung und die Quellen oder über die Ver- 
mögen und die Kräfte des Erkennens, wodurch dasselbe ent- 
steht, fortgebildet und seinem Ziele genähert wird. Denn alle 
Methoden sind nur eine Mitte und ein Mittel, den Anfang mit 
dem Ziele des Erkennens zu verbinden. Die Logik handelt 
daher nothwendig von der Erkenntnisskraft des denkenden Geistes 
und der Erkennbarkeit der Dinge, da alle Methoden Mittel sind, 
das Subject zum Erkennen seines Objectes zu verhelfen. Hier- 
bei ist aber vorausgesetzt, dass die Quellen des Erkennens fliessen 
und nicht im Anfange schon versiegen, und dass die Kräfte zum 
Erkennen der Dinge, aber nicht zum Nichterkennen dienen, wozu 
der Sensualismus gelangt. Die Intention ist wohl vorhanden, 
die Logik als Methodenlehre zu ergänzen, aber die Ausführung 
ist sehr zweifelhaft. 

Zwischen Bacon und Locke, bleibt daher auch ein beträcht- 
licher Unterschied. Bacon will neue Methoden des Erkennens 
entdecken, damit die Wissenschaften fortschreiten. Sein Blick 
ist gerichtet auf die Zukunft, er hofft, es werde gelingen, das 
Ideal der Wissenschaft, wovon er ausgeht, zu realisiren. Locke 
blickt nicht in die Zukunft, der er nicht vertraut, er steht viel- 
mehr von Anfang an auf einem skeptischen Standpunkte, er 
zweifelt an der Möglichkeit des Erkennens, er hofft auf keine 
Erweiterung der Wissenschaften, sondern will das Erkennen 
einschränken und begrenzen. Die Logik als Methodenlehre tritt 
daher bei ihm und in seiner Eichtung ganz zurück, indem er 
die Untersuchungen über den Ursprung der Vorstellungen und die 
Kräfte des Erkennens davon als ein für sich Bestehendes ab- 
sondert, wobei man sich schliesslich nicht wundern kann, dass 
man Anfänge des Erkennens findet, wovon kein Fortschritt mög- 
lich ist, und Kräfte des Geistes entdenkt, die nur zweifelhafte 
Erkenntnisse erzeugen. Die Logik als Erkenntnisstheorie oder 
als Kriterion, oder als Untersuchung über den Ursprung der 
Vorstellungen zur Beurtheilung ihrer Wahrheit verliert ihren 
Werth und ihre Bedeutung, wenn sie nicht als integrirender 
Theil der Methodenlehre aufgefasst und abgehandelt wird. Die 
skeptische Maxime des Denkens beherrscht das Ganze und tritt 
im Verlaufe dieser Eichtung immer stärker hervor. 

Gelöst werden soll das Problem dieser Logik oder Verstandes- 
lehre durch die Anwendung der empirischen Methode, worin sich 
Locke anschliesst an Bacon. Doch wird dies Verfahren sehr 



^ 54 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

einseitig angewandt. Es soll Alles durch blosse Beobachtung 
erkannt werden, mit dem Einzelnen zugleich das Allgemeine, 
mit den gegebenen Phänomen zugleich das Wesen, der Begriff 
der Sache, mit den wahrgenommenen Vorgängen und Geschehen 
zugleich der Ursprung, die causale und finale Erklärung ohne 
alle Vermittlung. Die blosse Erzählung und Beschreibung dessen, 
was man meint durch Beobachtung in Erfahrung gebracht zu 
haben, gilt ohne Weiteres als Erklärung und Beweis. Es ist 
ein grosser Mangel eines wissenschaftlichen Verfahrens in dieser 
Philosophie des gesunden Verstandes enthalten, der mit dem 
kühnem Unternehmen sich beschäftigt, die Möglichkeit und die 
Grenzen der menschlichen Erkenntniss festzusetzen. So verdienst- 
lich es immerhin sein mag, die Erfahrung und die Beobachtung 
zur Grundlage des Erkennens zu machen, ein richtiger Gebrauch 
dieses Verfahrens, wie Bacon dasselbe beschrieben hat, ist in 
dieser Richtung nicht vorhanden. 

In seiner Untersuchung über den menschlichen Verstand 
geht Locke von der Annahme aus, dass alle Erkenntnisse in 
Vorstellungen bestehen und es sich daher zuerst handle um den 
Ursprung der Vorstellungen, wonach über die Wahrheit und die 
Gewissheit der Erkenntniss zu entscheiden sei. Er ist weit ent- 
fernt, von der Thatsache der Erkenntniss auszugehen, wie sie 
sich in den Wissenschaften oder im allgemeinen Bewusstsein 
beobachten lässt, sondern macht von Anfang die willkürliche 
Annahme, dass alle Erkenntnisse in Vorstellungen bestehen und 
daraus zu erklären seien. Eine blosse Vorstellungstheorie soll über 
die Erkenntnisslehre entscheiden, über die Logik und die Meta- 
physik. Die Thatsache des Erkennens ist ihre Grundlage und 
der Begriff des Erkennens und des Wissens ihr Princip. Das 
Problem wird von Locke und seiner Richtung jedoch von Anfang 
an entstellt, da sie von der Thatsache des Erkennens abstrahiren, 
sich mit einer blossen psychologischen Frage nach dem Ursprünge 
der Vorstellungen beschäftigen und durch diese Theorie über die 
Erkenntnisslehre, die Logik und die Metaphysik zu entscheiden 
sich anmaassen. Es ist derselbe Abweg, den schon die Epikureer 
und die Stoiber im Gegensatze zu Piaton und Aristoteles, die 
mit der Sache selbst sich beschäftigen, in der alten Philosophie 
verfolgt haben. 

Da Locke meint, es handele sich in der Erkenntnisslehre 
zuerst und vor Allem um die Frage nach dem Ursprünge der 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. ^55 

Vorstellungen, so beginnt er mit einer sehr weitläufigen Polemik 
gegen die Lehre von den angeborenen Ideen, worunter er die 
Meinung versteht, „dass in dem Verstände gewisse angeborene 
Grundsätze angetroffen werden, dass gewisse Charaktere dem- 
selben eingeprägt sind, welche die Seele bei ihrem Dasein em- 
pfängt und mit sich in die Welt bringt." Dagegen macht 
Locke geltend, was freilich niemals bestritten worden ist, dass 
solche angeborene Ideen, welche die Seele als fertige Gedanken 
mit zur Welt bringt, sich factisch nicht nachweisen lassen, „da 
sie Kindern und gemeinen Leuten nicht bekannt sind" und „sie 
auch keine allgemeine Beistimmung finden." Bei ihrer Geburt 
besitze die Seele noch keine Vorstellungen, und das blosse Ver- 
mögen zum Erkennen sei noch kein wirklicher Begriff. Der 
Verstand sei vielmehr ursprünglich leer, die Seele eine Tabula 
rasa, sie empfange alle ihre Vorstellungen durch die Sinne. 

Indess sollte auch die Seele eine Tabula rasa sein, so würde 
es doch von der Beschaffenheit dieser Tafel abhängig sein, je 
nachdem sie aus Erz oder Pergament, aus Holz oder Schiefer 
besteht, ob sich die Dinge auf ihr leicht oder schwer, ver- 
worren oder deutlich, oberflächlich oder tief einschreiben, und 
es müsste ausserdem die Seele auch im Stande sein, die Schrift 
auf dieser Tafel zu lesen, zu interpretiren und zu verstehen. 
Die Seele kann keine Tabula rasa sein, wenn sie nicht ausser- 
dem in der Vernunft eine Erkenntnisskraft besitzt, wodurch sie 
den Stoff der Sinne zu begreifen vermag. Locke übersieht, dass 
der Kationalismus sein Wesen nicht hat in der Lehre von den 
angeborenen Ideen, sondern in der Annahme, dass die Vernunft 
die Erkenntnisskraft der Seele bildet, und die Sinne nur Mittel 
und Werkzeuge dafür sind. Statt dessen macht Locke die Sinne 
zur Erkenntnisskraft der Seele, sie empfängt alle Erkenntnisse 
und Vorstellungen durch die Sinne. Es ist nie bezweifelt worden, 
dass wir Vorstellungen durch die Sinne empfangen, die Frage 
ist nur die, ob in diesen Vorstellungen auch zugleich die Er- 
kenntniss der Dinge enthalten ist und wenn dies nicht der Fall ist, 
durch welche Vermittlungen des denkenden Geistes sie daraus ent- 
steht. Dies Problem gilt aber im Voraus als gelöst, wenn man meint, 
es handele sich nur darum, zu zeigen, wie die Tabula rasa der 
Seele durch die Dinge beschrieben werde, dass wir durch die 
Sinne Vorstellungen, einen Stoff empfangen, der von selber sich 
zu Erkenntnissen umschafft. Der Sensualismus betrachtet die 



156 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Sinne nur als Kanäle, wodurch Vorstellungen und Erkenntnisse in 
die Seele gelangen, der Rationalismus aber als Mittel zum 
Erkennen, welches erst durch die Vernunft aus den Sinnen 
entsteht. 

Nach Locke empfangen wir alle Vorstellungen mittelbar 
oder unmittelbar durch die Sinne, unmittelbar einfache, mittelbar 
aber zusammengesetzte Vorstellungen. Demnach müssten alle 
unsere Begriffe sich auflösen lassen in einfache sinnliche Vor- 
stellungen, woraus sie zusammen gesetzt sein sollen. Indess 
ist dies eine blosse Hypothese, die sich selbst innerhalb des 
Sensualismus gar nicht beweisen lässt, weil er selbst die ein- 
fachen sinnlichen Vorstellungen nicht nachweisen kann, woraus 
die Begriffe zusammengesetzt sein sollen, denn sie sind unzäh- 
lige. Ausserdem führt seine eigene Untersuchung ihn auf Be- 
griffe, von denen er nicht nachweisen kann, dass sie mittelbar 
oder unmittelbar aus den Sinnen stammen. Es ist eine leere 
Behauptung, dass alle unsere Vorstellungen mittelbar oder im- 
mittelbar aus den Sinnen stammen. Ausserdem gelten die Vor- 
stellungen eo ipso als Begriffe, und Locke meint, er habe den 
Ursprung der Begriffe nachgewiesen, wenn er zeigt, dass wir von 
einer Sache durch die Sinne eine Vorstellung empfangen. Nie- 
mand hat von dem Wollen und Können einen Begriff dadurch, dass 
er hiervon Empfindungen und Vorstellungen durch die Sinne 
besitzt. Mit dem blossen Stoff des Vorstellens empfangen wir 
keine Begriffe. Alle Naturwissenschaften würden überflüssig- 
sein, wenn wir Begriffe auf dem blossen psychologischen Wege 
empfangen, wie Locke dies beschreibt. Einige Begriffe kommen 
überdies auf wunderbare Weise in den Verstand hinein. ..Alle-, 
was wir als Eine Sache, entweder als ein reales Ding oder als 
einfache Vorstellung betrachten, giebt dem Verstände die Idee 
der Einheit." „Wenn wir beobachten, dass wir denken und 
denken können, so erlangen wir auf diesem Wege die Idee 
von Vermögen und Kraft." Solche Tautologien gelten als Er- 
klärungen von dem ersten Ursprünge der Begriffe. Gelegentlieh 
bringen die Sinne Begriffe in den Verstand hinein, wovon in 
ihren Empfindungen nichts enthalten ist. Die Sinne empfinden, 
sagt Piaton, ein Vielfaches, aber nicht die Einheit des Gegen- 
standes, welche nicht empfindbar ist. Wahrnehmbar ist ein 
Thatsächliches, aber das Können wird nicht empfunden, es wird 
gedacht und kommt nicht ohne einen Gedanken, der nicht aus 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. 157" 



den Sinnen stammt, zum Bewusstsein. Der Sensualismus hat ein 
sehr oberflächliches empirisches Verfahren, da er stets mehr in 
Erfahrung bringt als sich erfahren, beobachten, wahrnehmen, 
empfinden lässt. 

Locke nimmt zwei Quellen unserer Vorstellungen an, den 
äusseren und den inneren Sinn. Durch den äusseren Sinn em- 
pfangen wir Vorstellungen von den Körpern und ihren Verän- 
derungen, durch den inneren Sinn Vorstellungen von geistigen 
Thätigkeiten und den "Wirkungen der Seele in uns. Der innere 
Sinn heisst auch die Reflexion, wodurch wir auf die Vorstellungen 
in uns achten, er ist aber selbst durch den äusseren Sinn, ohne 
den keine geistige Thätigkeit in uns stattfindet, bedingt. Der 
Verstand ist keine Quelle von Erkenntnissen, • denn alle Mate- 
rialien unserer Vorstellungen werden durch die Sinne gegeben, 
welche der Verstand nur leidend empfängt. Die einfachen Vor- 
stellungen der Sinne kann er wohl erneuern und vervielfältigen, 
durch Zusammensetzungen, Vergleichungen und Abstractionen um- 
formen, aber er kann sie weder hervorbringen noch vernichten, 
da sie allein durch die Sinne geliefert werden. Die Sinne bringen 
alle Vorstellungen hervor, der Verstand bringt sie nur in eine 
andere Form. Durch diese Annahme eines zweifachen Ursprunges 
unserer Vorstellungen aus dem äusseren und dem inneren Sinne 
und einer formalen Thätigkeit des Verstandes in der Zusammen- 
setzung, Absonderung und Vergleichung dieser Vorstellung unter- 
scheidet sich Locke von der weiteren Ausbildung, welche der 
Sensualismus später gefunden hat, der diese beiden Annahmen 
nicht anerkennt. 

Die Empfindungen der Sinne gelten als einfache Vorstel- 
lungen, woraus alle zusammengesetzten Ideen oder Begriffe sich 
bilden sollen. Jeder Sinn empfängt für sich einfache Vorstel- 
lungen wie von dem Weichen, Harten, Kalten, Bittern, vom 
Denken und Wollen. Andere sollen durch mehrere Sinne er- 
langt werden, wie von der Ausdehnung und der Bewegung, 
von Schmerz und Lust. Aus beiden Sinnen, dem äusseren wie 
dem inneren, fliessen die einfachen Begriffe von der Existenz, 
der Kraft, der Einheit. Sie werden jedoch nur gelegentlich auf- 
gezählt. Indess ist doch Beides zweifelhaft, ob die Empfindungen 
der Sinne Vorstellungen und ob sie einfache Begriffe liefern, 
welche keiner weiteren Erklärung fähig sind und bedürfen, wie 
Locke meint. Eecht erwogen und untersucht worden ist diese 



1 58 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Annahme jedenfalls nicht. Denn die Sinne liefern mit den Em- 
pfindungen von kalt und warm, von weiss und schwarz, roth 
und grün, hart und weich, süss und bitter keine Vorstellung 
davon und am wenigsten einfache Begriffe, welche keiner weitem 
Erklärung bedürfen. Mit der Empfindung oder mit der Wahr- 
nehmung von Blitzen und Donnern haben wir keine Vorstellungen 
noch einfache Begriffe von diesen Dingen. Die Naturwissen- 
schaften nehmen das gerade Gegentheil an und unbegreiflich 
bleibt es, wie Einige meinen können, dass die Naturwissenschaft 
in dieser sensualistischen Erkenntnisstheorie eine Begründung habe. 
Denn die Naturwissenschaften verfahren umgekehrt als diese 
Theorie lehrt. Sie sehen Alles, was die Sinne liefern, nicht als 
ein Einfaches an, dass keiner weitern Erklärung bedarf, sondern 
als ein zusammengesetztes Mannigfaltiges, welches erst seine 
Erklärung durch die Entdeckung der einfachen Processe und 
Thätigkeiten findet, wovon dasselbe ein Product ist. Die sinnlichen 
Vorstellungen sind nicht einfach, sondern verworren, sie ver- 
stehen und begreifen nichts, sondern sind nur Principiate und keine 
Principien des Erkennens, welche irgend etwas zu erklären ver- 
möchten. Der Sensualismus ist die Entstellung aller wissen- 
schaftlichen Probleme. Die Entstehung der Begriffe ist erstaun- 
lich leicht nachgewiesen, wenn es sich bloss darum handelt zu 
zeigen, dass wir durch die Sinne Vorstellungen von dem Harten 
und dem Weichen, dem Dichten und dem Dünnen, dem Rothen 
und dem Grünen, dem Kalten und dem Warmen, von Ton und 
Schall erhalten, was ausserdem niemals bezweifelt worden ist. 
Lieferten die sinnlichen Empfindungen einfache Begriffe, die 
keiner Erklärung fähig sind, so ist alle Naturwissenschaft über- 
flüssig, .welche davon ausgeht, dass die Sinne nur Phänomene 
liefern, welche zu erklären* sind, selber aber keine Begriffe 
enthalten. 

Nicht anders verhält es sich mit den zusammengesetzten 
Begriffen, deren Bestandtheile die einfachen sinnlichen Vorstel- 
lungen sein sollen. W^enn eine Summe solcher einfachen sinn- 
lichen Vorstellungen sollte gegeben sein, so können diese aller- 
dings in der mannigfaltigsten Art Gruppirungen bilden, wo das 
Rothe mit dem Harten, das Grüne mit dem Weichen, das Bittere 
mit dem Nassen, das Gelbe mit dem Süssen u. s. w. sich asso- 
ciirt, es würde eine bunte Mannigfaltigkeit in abwechselnden 
Zusammensetzungen wie in einem Kaleidoskop entstehen, welche 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. ^59 

der Seele unendlich viel Vergnügen und Ergötzen gewähren 
kann, falls sie ihr Kaleidoskop in veränderliche Lagen bringen 
kann, aber Begriffe entstehen daraus ebenso wenig als die em- 
pfindenden Sinne einfache Begriffe liefern, die Phantasie müsste 
sonst eine Kraft sein, die Intelligenz der Seele zu ersetzen. Dies 
zeigt sich auch sogleich, sobald es sich wirklich um Begriffe 
handelt, indem der Sensualismus auf das Wort Substanz stösst, 
welches die Wissenschaften , da sie die Phänomene der Dinge 
erkennen wollen, gebrauchen, denn ihr Streben ist überall darauf 
gerichtet, die Substanz, d. h. das bleibende Wesen der Dinge 
aus ihren Erscheinungen, welche die Sinne auffassen, zu erkennen. 
Denn der Ursprung dieses Begriffes lässt sich nicht aus den 
Sinnen nachweisen, wie der Sensualismus seit Locke, in der 
That schon seit Campanella, eingesteht. Wir erlangen den 
Begriff weder durch die äusseren Sinne, noch durch die Reflexion, 
den inneren Sinn. Denn die Substanz, das Wesen der Dinge, wird 
nicht empfunden, sondern gedacht, macht keinen Eindruck auf 
die Sinne, sondern wird erst zu diesen Eindrücken durch die 
Intelligenz hinzugedacht. Aber statt nun einzugestehen, dass die 
Behauptung, alle unsere Vorstellungen, Begriffe, Erkenntnisse 
stammen aus den Sinnen, irrig und unbegründet ist, da der 
Begriff der Substanz, worauf die Erkenntniss aller Wissenschaften 
gerichtet ist, nicht daher entspringt, und es also noch eine 
andere Quelle des Erkennens ausser den Sinnen, der Tabula rasa 
der Seele giebt, worauf die Substanzen sich anschreiben, herrscht 
seit Locke im Sensualismus die Manier, dass er das, was er nicht 
erklären und als Thatsache nicht leugnen kann, in die Conse- 
quenzen seiner falschen Theorie umdeutet, um etwas als wahr 
aufrecht zu erhalten, welches doch nicht wahr ist. 

Durch ein künstliches Mittel sucht Locke den Ursprung 
dieses Begriffes mit seinem Sensualismus zu verbinden. Unsere 
Vorstellungen vergesellschaften sich mit einander, aus deren 
Wiederholung wir uns angewöhnen, die so vergesellschafteten 
Vorstellungen mit einander in einem Subjecte zu verbinden, wie 
den Glanz mit der Härte des Goldes, welches k wir dann mit 
einem Worte bezeichnen, indem wir voraussetzen, dass beide 
Eigenschaften einem Dinge angehören. Denn da wir uns, meint 
Locke, nicht vorstellen können, dass die einfachen Vorstellungen 
der Sinne, welche sich vergesellschaften, für sich subsistiren, 
so gewöhnen wir es uns an, ein gewisses Substrat vorauszu- 



IfjQ Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

setzen, in welchem sie bestehen und woher sie entspringen, 
welches wir dann eine Substanz nennen. Der Begriff besagt 
nichts weiter als eine Dunkelheit, ein unbekanntes Subject der 
einfachen Vorstellungen der Sinne, einen völlig unbekannten Träger 
der uns allein bekannten Eigenschaften. 

Woher wir aber diesen Begriff' haben, wird durch diese 
Angaben auch nicht im entferntesten erklärt. Schon der Um- 
stand, dass die phantasiereiche Vergesellschaftung der sinnlichen 
Vorstellungen zu einer bleibenden Gesellschaft wird, ist räthsel- 
haft in einer Seele, die alle ihre Vorstellungen aus den Sinnen 
hat, die stets wechseln. Woher kommt das Bleiben der Vor- 
stellungen in ihrer Vergesellschaftung, die doch nur zufällig 
ist? Warum können wir uns ferner denn nicht vorstellen, dass 
die einfachen Vorstellungen der Sinne, welche keiner Erklärung 
bedürfen, die Elemente von allen Begriffen sind, den Ursprung 
aller Erkenntniss enthalten, für sich subsistiren, welches aus 
nichts folgt, wenn nicht in der Seele noch ausser den Sinnen 
eine Erkenntnisskraft ist, die zu dieser Annahme nöthigt. 
Wie kommen wir dazu, etwas, das völlig dunkel, unbekannt, un- 
empfindbar, unwabrnehmbar, unvorstellbar ist, trotzdem als ein 
Subject von Prädicaten, als einen Träger von Eigenschaften, als 
eine bleibende Einheit vieler wechselnden Vorstellungen anzu- 
nehmen, wenn die Sinne die einzige Erkennte isskraft der Seele 
ist, die das Geschäft der Erdichtungen im Uebermaasse betreibt, 
wenn sie solche Annahmen macht, um Theorien aufrecht zu er- 
halten, welche für sich selber unwahr und grundlos sind. Es 
müssen doch noch ganz andere Motive vorhanden sein, als der 
Sensualismus vermuthet, welche die Wissenschaften bestimmen, 
zu der Mannigfaltigkeit gegebener sinnlicher Anschauungen ihre 
nicht gegebene Einheit, zu dem Wechsel der sinnlichen Vorstel- 
lung ein bleibendes Wesen und unveränderliche Gesetze zu ent- 
decken, zu allen unseren Vorstellungen und Begriffen ein Seiendes 
zu erkennen, wovon sie mögliche Prädicate sind. Der Sensualis- 
mus untergräbt alles wissenschaftliche Verfahren, indem er zu 
Erdichtungen macht, was als Ziel aller denkenden Vermittlungen 
von den Wissenschaften angenommen ward. Es ist doch nicht 
Alles nicht vorhanden, was nicht sichtbar ist. Die Buchstaben 
eines Wortes können wir sehen, aber ihre Verbindung zu einem 
Worte kann selbst mit der allerbesten Druckerschwärze nicht 
sichtbar gemacht werden, und würde unerkannt bleiben, wenn 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. jßj 



der Gedanke nicht das Unsichtbare zu erfassen vermöchte, was 
die Sinne nicht gewahr werden. Alle sinnlichen Vorstellungen 
sind nichts weiter als Buchstaben, welche möglicher W eise durch 
ein Gekritzel auf der Seelentafel der Sinne angeschrieben werden, 
ihre Verbindung zu Wörtern und zu Sätzen, woraus zuletzt das 
lesbare Buch der Welt oder der Natur entsteht, bringt der 
Verstand hervor, da er ihre unsichtbare Verbindung und Unter- 
scheidung bewirkt, wodurch es möglich wird, die Welt als ein 
begreifliches Ganze aufzufassen. 

Man braucht den Sensualismus aber überall nicht bis an 
seine Grenzen, wo er anfängt überschwenglich zu werden, indem 
die Phantasie mit ihm durchgebt, zu verfolgen, es genügt, ihn 
innerhalb seiner Grenzen zu beachten, um gewahr zu werden, 
dass seine Erkenntnisstheorie auf schwachen Füssen steht. Sehr 
unvorsichtig entlehnt er von dem Rationalismus, aus dessen Po- 
lemik er entsteht, wovon er aber stets abhängig bleibt, mancherlei 
Begriffe und Unterscheidungen, welche im Rationalismus wohl 
begründet sind, in ihrer Uebertragung aber auf den Sensualis- 
mus einen mehr als zweifelhaften Werth haben. Dahin gehört 
die von Cartesius entlehnte Unterscheidung der primären und 
der secundären Eigenschaften der Dinge. Diese Unterscheidung 
müssen wir machen, wenn in uns das Bestreben vorhanden ist, 
die Substanz, das Wesen der Dinge und ihren causalen Zusammen- 
hang zu erkennen, denn alsdann müssen wir, was direct durch 
die Sinne erkennbar und gegeben ist, von dem, was durch die 
Intelligenz daraus erkannt werden soll, unterscheiden, die sinn- 
lichen und die nicht sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften 
der Dinge. Im Sensualismus verhält sich aber die Sache ganz 
anders. Denn nicht nur ist das Streben, die Substanz der Dinge 
zu erkennen, eine Illusion der Phantasie, sondern das, was die 
Sinne direct empfinden und wahrnehmen, ihre einfachen Vor- 
stellungen, die keiner Erklärung bedürfen, bilden nicht nur die 
Bestandtheile aller übrigen Begriffe, die daraus zusammengesetzt 
sein sollen, sondern sie bilden auch die Kriterien für die Wahr- 
heit aller Vorstellung, welche nach ihrem Ursprung zu beurtheilen 
seien und müssen daher von sich selber volle Wahrheit und 
Realität besitzen. Diese sinnlichen Beschaffenheiten, welche 
direct empfinden und wahrgenommen werden, müssen die ersten 
und ursprünglichen Eigenschaften der Dinge sein, wenn alles 
Uebrige. was sonst noch vorgestellt und erkannt wird, nur ein 

Harras, Lo^ik. \ 1 



L62 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Abgeleitetes und Secundäres sein soll. In den Sinnen kann 
nur Wahrheit, Realität, aber kein Schein, keine Täuschung an- 
genommen werden, wenn man einmal dem Sensualismus huldigt. 
Die primären Eigenschaften können nur von den secundären 
ihren Ursprung haben, nur daran haften, und wenn eine Täuschung 
vorhanden sein sollte, so würde sie nur in den primären und 
nicht in den secundären Eigenschaften sein können. 

Wenn wir statt dessen im Sensualismus bei Locke die Lehre 
des Cartesius, die bei ihm wohl begründet ist, finden, dass wir 
die sinnlichen oder secundären Eigenschaften, welche keine wahren, 
sondern scheinbare Eigenschaften der Dinge sind, da sie den 
Dingen nur in Beziehung auf die Sinne, nur verhältnissmässig 
zukommen, von den primären Eigenschaften, welche nicht durch 
die Sinne, sondern durch den Verstand erkannt werden und den 
Dingen selbst zukommen, wie die Ausdehnung und Theilbarkeit 
der Materie, das Denken und die Untheilbarkeit des Geistes zu 
unterscheiden haben, so hat diese Lehre im Sensualismus gar 
keine Begründung. Der Rationalismus kann wohl behaupten, die 
Sinne täuschen, da er ausserdem in der Vernunft eine Erkennt- 
nisskraft anerkennt, der Sensualismus aber kann nicht lehren, 
dass die Sinne täuschen, weil es nach ihm nur sinnliche Vor- 
stellungen giebt, und er in reine Sophistik sich auflöst, wenn 
er dies lehrt. Er muss behaupten alle sinnlichen Vorstellungen 
sind wahr und keine Täuschungen. 

Es ist auch im Sensualismus gar kein Grund vorhanden, 
zwischen secundären und primären Eigenschaften der Dinge zu 
unterscheiden, wenn alle Vorstellungen insgesammt wir eine 
gleichartige Masse sinnlicher Vorstellungen sind. Denn jene 
Unterscheidung setzt eine Diversität von sinnlichen und intellec- 
tuellen Vorstellungen voraus, welche im Sensualismus nicht statt- 
haft ist. Er kann gar nicht angeben, wie wir überall dazu 
kommen, die primären Eigenschaften zu erkennen, wenn sie nicht 
selber sinnliche Vorstellungen sind. Die primären Eigenschaften 
der Körper sollen Ausdehnung, Grösse, Zahl, Bewegung, Gestalt 
sein, welche die Sinne überall direct nicht wahrnehmen und sich 
auch nicht zusammensetzen lassen aus Roth, Warm, Hart, Bitter, 
Grün, Weich. Aus diesem Grunde gelangen sie daher auch durch 
die Kanäle der Sinne nebenbei mit den übrigen sinnlichen Vor- 
stellungen bei Locke und allen Sensualisten in die Seele hinein, 
wie wunderbare Offenbarungen, welche in die Seele sich ergiessen. 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. Iß3 

Es fehlt jede gründliche und ordnungsmässige Untersuchung über 
die Art, wie wir überall zu den Vorstellungen von den primären 
Eigenschaften gelangen. Daher ist auch der Zusammenhang 
zwischen den primären und den secundären Eigenschaften ein 
im Sensualismus unerklärbares Käthsel. Wenn die Seele eine 
tabula rasa ist, so ist es völlig unbegreiflich, wie die Sinne 
Vorstellungen von secundären Eigenschaften hervorbringen, die 
nur ein Schein in der Seele sind ohne allen Grund in der Sache, 
welche die tabula rasa beschreibt, und noch viel weniger lässt 
es sich erklären, wie daneben die Dinge ausser der Seele auf 
dieser tabula rasa ihre primären Eigenschaften verzeichnen können. 
Diese Seele besitzt die Capacität, in dem Sinne Vorstellungen 
hervorzubringen, welche nichts sind als ein Schein, und andere, 
welche die wahre Sache sind, wobei aller Zusammenhang fehlt. 
Hierbei muss wieder Cartesius aushelfen, indem die Vorstellung 
der Sinne von den secundären Eigenschaften eine Folge sein 
soll aus den Einwirkungen der primären Eigenschaften auf die 
Sinne, die daher doppelte Wirkungen in den Sinnen haben, da 
sie theils Vorstellungen hervor bringen wie roth, kalt, bitter, 
welche Täuschungen sind, falls sie objectiv genannt werden, 
theils aber Vorstellungen von sich selber, von der Ausdehnung, 
der Dichtigkeit, der Zahl, der Grösse u. s. w., welche objective 
Wahrheit und Gültigkeit besitzen sollen. Der moderne Sensualis- 
mus seit Locke, der das Studium der Geschichte der Philosophie 
und die Ausbildung der systematischen Philosophie scheut, und 
Alles dem gesunden Menschenverstände, der nur ein oberfläch- 
liches Interesse an diesen Dingen nimmt, vertrauensvoll über- 
lässt, ist eine völlig verworrene und grundlose Philosophie, 
welche aus Bestandteilen zusammengesetzt ist, die in keiner 
Verbindung mit einander stehen. 

Viel bedenklicher steht die Sache noch bei der Unter- 
scheidung der primären und secundären Eigenschaften des Geistes. 
Denn Denken und Wollen sollen nur secundäre, Bewegung und 
Empfindung aber die primären Eigenschaften des Geistes sein. 
Sein Denken und sein Wollen besitzt der Geist nur als secun- 
däre Eigenschaften, als Folgen aus den primären der Bewegung 
und der Empfindung, nur weiss man nicht, ob er sich denn in 
seinen secundären Eigenschaften, dem Denken und Wollen 
ebenso beständig täuscht wie in den directen sinnlichen Em- 
pfindungen, welche eine Scheinwelt dem allein sinnbegabten 

11* 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Geiste vorspiegeln, und wie dieser Geist dazu kommt, die Be- 
wegung in seinem eigenen Innern als seine primäre Eigenschaft 
gewahr zu werden. Indess aus diesen Verlegenheiten kennt 
der Sensualismus seit Locke einen bequemen Ausweg, er be- 
ruft sich, wenn die Verwirrung zu gross wird, auf unser 
Nicht- Wissen, dass wir die Substanz, das Wesen der Dinge 
und des Geistes überall nicht zu erkennen vermögen und also 
auch nicht wissen können, ob nicht vielleicht der Geist gar 
kein Geist, sondern eine feine Materie sei, welcher Gott die Eigen- 
schaften des Denkens beigefügt habe. Mit solchen Plausibilitäten 
begnügt sich der gesunde Menschenverstand, die Wissenschaft 
aber sucht so viel wie möglich solchen Phantasien aus dem 
Wege zu gehen, die sie, was möglich ist, nach dem Grundsatze 
des Widerspruchs, nicht aber nach den Bedürfnissen der Phan- 
tasie beurtheilt. 

Es zeigt sich hierbei aber zugleich, dass, wenn Locke zwei 
Arten der Substanzen, Körper und Geist, als Gegenstand des 
äusseren und des inneren Sinnes annimmt, auch diese Lehre bei 
ihm nur eine Tradition ist, welche er von Cartesius entlehnt 
hat. Denn mit dem Sensualismus ist sie sehr schwer verbindbar, 
weil wir gar nicht befugt sind, Substanzen anzunehmen und wir 
daher auch ihre wesentlichen Differenzen nicht zu bestimmen 
vermögen. Was der Geist und der Körper in ihrem Wesen 
sind, können wir nicht erkennen. Denn alle Eigenschaften der 
Dinge sollen nichts weiter besagen, als dass die Dinge eine Kraft 
haben, Vorstellungen in uns hervorzubringen. Alle Eigenschaften 
bestehen daher nur in Verhältnissen zu uns, die wir empfinden. 
Wir erkennen nur Verhältnisse, welche nur in unseren Vorstel- 
lungen bestehen. Diese sollen wir aber auch vollständig zu 
erkennen vermögen, da sie nur in unseren Vorstellungen sich 
finden. Es entspringt daraus aber keine Erkenntniss des Wirk- 
lichen, sondern nur von Möglichkeiten, wie es namentlich der 
Fall ist in der Mathematik, die nur mögliche Verhältnisse er- 
kennt, welche in der Wirklichkeit kein Dasein haben. Locke 
glaubte auch die Verhältnisse der sittlichen Welt vollkommen 
feststellen zu können, welches er aber nicht ausgeführt hat. 
Wir erlangen damit aber keine Erkenntniss des Wirklichen, da 
die Verhältnisse nur in unseren Vorstellungen bestehen. 

In der Erkenntniss des Wirklichen nimmt Locke mit Car- 
tesius an, dass wir mit unmittelbarer Gewissheit unser eigenes 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. ^55 

Dasein erkennen, woran wir nicht zweifeln können. Davon sollen 
wir eine anschauliche Erkenntniss besitzen. Die Erkenntniss 
von der Existenz der Körperwelt ist aber nicht so sicher, sie 
gründet sich nur darauf, dass die Vorstellungen der Sinne leb- 
hafter und kräftiger sind als die der Phantasie. Daraus soll 
die sinnliche Gewissheit von der Existenz der Körperwelt ent- 
springen, welche nicht über den Wahrnehmungskreis der Sinne 
hinausreicht. Die Gewissheit von dem Dasein Gottes sei keine 
unmittelbare, sondern eine mittelbare, sie ruhe auf Demonstration. 
Locke kennt daher drei Arten der Gewissheit, die unmittelbare 
der anschaulichen Erkenntniss von dem Ich, die demonstrative 
von dem Dasein Gottes und die sinnliche Gewissheit von der 
Existenz der Körper in ihrer Wahrnehmung durch die Sinne, 
welche hinreiche, den Skepticismus zu beseitigen. 

In aller Erkenntniss des Wirklichen sind wir aber überall 
beschränkt. Denn Alles, was über die Erkenntnisse der Verhält- 
nisse hinausgeht, gewährt nur Wahrscheinlichkeit und Glauben, 
dem wir für unser praktisches Leben folgen müssen. Wissenschaft 
und Glaube sollen streng von einander geschieden werden. 

Die sensualistische Denkweise der neueren Philosophie hat 
Locke wohl in Bewegung gebracht, aber durchgeführt hat er 
sie nicht. Er bleibt überall auf halbem Wege stehen. Wenn 
Cartesius nicht wäre, würde auch Locke nicht sein. Sein Sensua- 
lismus ist wesentlich Polemik gegen den Rationalismus. Die 
skeptische Maxime beherrscht sein Denken und verleitet zu einem 
sehr ungenügenden empirischen Verfahren. 

Er sucht den Anfang des Erkennens in den Empfindungen 
der Sinne, was er aber findet, sind abstracte Vorstellungen aus 
den Sinnen, welche er mit den Empfindungen der Sinne ver- 
wechselt und ausserdem für einfache Begriffe hält, woraus alle 
übrigen zusammengesetzt sein sollen. Wenn noch etwas Anderes 
in uns ist als ein Conglomerat sinnlicher Vorstellungen, so wird 
dies nicht als eine Thatsache anerkannt, sondern umgedeutet in 
die Consequenzen der Theorie von dem sensualen Ursprünge aller 
unserer Begriffe. Dahin gehört Alles, was von den primären 
Eigenschaften der Dinge, ihrer Substantialität , der Erkenntniss 
des Ich, der Aussenwelt und dem Absoluten gesagt wird, welches 
aus den sinnlichen Vorstellungen nur fliesst, wenn es im Voraus 
schon gewiss ist, dass alle Vorstellungen, Begriffe und Erkennt- 
nisse durch die Sinne in die Seele sich ergiessen, und man diesen 



166 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Glauben für eine Theorie des Erkennens hält. Die Lehre von 
den angeborenen Ideen ist kein grösseres Mysterium als die 
Lehre von dem allein sensualen Ursprünge der Begriffe. 

David Hume. Der Sensualismus ruht auf Skepticismus, 
er zweifelt an der Möglichkeit der Erkenntniss, d. h. er zweifelt, 
dass in der Seele eine Vernunft, ein Verstand ist, der aus dem 
Stoff der Sinne Erkenntnisse hervorzubringen vermag. Die Skepsis 
des Sensualismus hat mit grösserem Scharfsinn David Hume ent- 
wickelt, als sie bei Locke schon sich findet. Dies hat seinen 
Grund darin, dass David Hume von dem Sensualismus als einer 
Lehre ausgeht, welche bereits durch Locke für eine ausgemachte 
Wahrheit gilt, wobei es darauf ankommt, diese Lehre für sich 
zur Ausbildung zu bringen. 

Auch Hume geht von der Annahme aus, dass alle Erkennt- 
nisse in Vorstellungen bestehen und über ihre Wahrheit und 
Gewissheit durch den Ursprung der Vorstellungen entschieden 
werde. Logik und Metaphysik werden in eine blosse Vorstellungs- 
theorie aufgelöst. Alle Vorstellungen theilt er ein in zwei 
Klassen und zwar bloss nach dem Grade ihrer Stärke und Leb- 
haftigkeit, wobei von der thatsächlichen Verschiedenheit unserer 
Erkenntnisse, wie sie in der Beobachtung hervortritt, abstrahirt 
wird. Die lebhaften Vorstellungen, welche wir halten, wenn wir 
hören, sehen, fühlen, oder wenn wir lieben, hassen, begehren, 
wollen, nennt er Eindrücke oder Empfindungen, welche plötzlich, 
unwillkürlich wie ein Wunder, wie eine Schöpfung in uns ent- 
stehen. Wir wissen nicht, woher sie kommen, ob von Gott, 
aus der Seele, oder aus einem äussern Gegenstande. Die 
weniger lebhaften Vorstellungen aber heissen Ideen, welche Co- 
pien der Empfindungen sind, denn sie sollen sich zuletzt auf- 
lösen lassen in einfache Begriffe, welche von den Gefühlen und 
Empfindungen abcopirt sind. 

Direct sollen wir nur von den Empfindungen und ihren 
Copien in uns wissen, worüber wir nicht sollen hinauskommen 
und worin wir eingeschlossen sein sollen. Dies gilt als erste 
Thatsache des Bewusstseins und als Fundament des Ganzen, ist 
aber selbst keine Thatsache, sondern eine Abstraction von den 
Thatsachen des Bewustseins. Es ist eine willkürliche Annahme, 
dass alle Begriffe und Ideen Copien der Empfindungen sind, dass 
alle Empfindungen, wenn wir lieben, hassen, begehren, wollen, 
sehen, schmecken, hören, Vorstellungen seien, und dass nichts als 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. 



167 



Vorstellungen in verschiedenen Graden der Lebhaftigkeit vor- 
handen seien. Alle ersten Annahmen, worauf dieser Sensualismus 
ruht, sind nur erborgte Thatsachen. Die Thatsache der Er- 
kenntniss, welche sich beobachten lässt, besteht nicht in dieser 
Interpretation, welche das Fundament des Sensualismus bildet. Alle 
Erkenntnisse löst er auf in blosse Vorstellungen, alle Differenzen 
derselben in blosse Grade des Vorstellens und versichert, dass wir 
in unserem Bewusstsein nichts Anderes finden als Empfindungen 
und ihre Copien. Die empirische Philosophie ist die Philosophie 
ohne alle Achtung vor dem Gegebenen der Empirie. Wir müssen 
träumen, wenn wir diese Auflösung aller Erkenntnisse in blosse 
Grade des Vorstellens für Erfahrung halten sollen. Wenn im 
Voraus alles Gegenständliche im Erkennen durch eine willkürliche 
Abstraction beseitigt wird, kann man sich hinterher nicht wun- 
dern, dass man nicht wiederfinden kann, was man durch ein 
leichtfertiges Verfahren vertilgt hat. 

Die Ideen, welche als blosse Folgen von den Empfindungen 
in der Phantasie und dem Gedächtnisse sich finden, verbinden 
sich mit einander ohne unser Zuthun. Wir bringen diese Ver- 
bindungen nicht hervor, sondern sie machen sich von selbst. 
Alle Erkenntniss ist ein blosses Empfangen, die Vernunft ein 
völlig träges, passives Princip. Sie empfängt alle Ideen aus 
sinnlichen Eindrücken. Die Ideen vergesellschaften sich mit ein- 
ander nach ihren eigenen Gesetzen der Ideenassociation. Sie 
üben gegenseitig auf einander eine Anziehung aus wie die Körper 
in der Gravitation. Nach ihrer Aehnlichkeit, nach ihrer Ver- 
bindung in Raum und Zeit, nach ihrem causalen Zusammen- 
hange vergesellschaften sie sich mit einander. Jede Idee ist 
für sich eine einzelne, von denen zu jeder Zeit nur Eine im 
Bewusstsein gegenwärtig ist, aber die kleinsten Ideen verbinden 
sich mit einander zu Vorstellungsmassen. Die eine Idee erinnert 
von selbst an die anderen und vergesellschaftet sich damit, wo- 
durch Gewohnheiten des Vorstellens entstehen, woraus alle Fertig- 
keiten des Erkennens ihre Erklärung finden sollen. 

Hume hat die Grundlage des Sensualismus vereinfacht und 
ihn consequenter dargestellt als dies bei Locke der Fall ist. Er 
verwirft den zweideutigen innern Sinn von Locke und alle Seelen- 
vermögen ausser den Empfindungen der Sinne, woraus alle Ideen 
als Copien entstehen, die sich von selbst mit einander verbinden. 
Die formelle Thätigkeit des Verstandes, welche Locke annimmt 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



für die Zusammensetzung der Begriffe aus den einfachen Vor- 
stellungen der Sinne, wird ersetzt durch die Association der 
Vorstellungen, welche von selber sich anziehen, Keinen, Gruppen, 
Ansammlungen bilden, woraus Gewohnheiten des Vorstellens ent- 
stehen. Die vielgeschäftige Phantasie, welche die Empfindungen 
reproducirt und abcopirt, das treue Gedächtniss, welches durch 
Erinnerung die Ideen mit einander vergesellschaftet, vertreten in 
der Seele zugleich den Verstand und die Vernunft, welche eine 
Art Ersatz finden durch die Gewohnheiten des Vorstellens. 

Dass eine vernunftlose Seele nicht erkennen kann, verstellt 
sich von selbst. Hat man einmal die Intelligenz aus der Seele 
entfernt und sie auf die Sinne, die Phantasie und das Gedächtniss 
reducirt, so ist es ein vergeblicher Versuch, diesem intelligenz- 
losen Dinge die Fähigkeit zum Erkennen beizubringen. Dennoch 
hat Hume diesen Versuch angestellt. Dass er auf der Grund- 
lage des Sensualismus die Möglickeit der Erkenntniss bezweifelt, 
ist von keinem grossen Belang, zumal er selbst eingesteht, 
dass der Skepticismus sich nicht festhalten lasse. Sein Skepticismus 
enthält nicht viel Neues. Was ihm eigenthümlich ist, besteht 
in dem Versuche, durch die Gewohnheiten des Vorstellens die 
fehlende Vernunft und Intelligenz der Seele ersetzen zu wollen. 

Der Skepticismus Hume's richtet sich gegen die Erkenntniss 
des Allgemeinen. Er folgt dem Nominalismus. Da nur besondere 
Dinge und nichts Allgemeines existirt, könne es auch nicht ge- 
dacht werden. Von dem Allgemeinen ist kein Eindruck in den 
Sinnen enthalten und eine Vorstellnng, von der kein sinnlicher 
Eindruck nachgewiesen werden kann, ist eine leere Vorstellung. 
Das Allgemeine ist nur ein Aggregat von einzelnen Vorstellungen, 
welches wir mit einem Worte benennen, aber nichts Reales be- 
deutet. Alle Begriffe sind nur eine Masse sinnlicher Vorstellungen, 
welche nach ihrer Aehnlichkeit sich mit einander vergesell- 
schaften. Alles Denken sei nur ein Imaginiren, und alle Imagi- 
nation stelle nur Einzelnes vor. Wir können nicht denken, kein 
Dreieck, sondern nur ein rechtwinkliges , keine Linie, sondern 
nur eine krumme, keinen Hund, sondern nur einen Pudel. Die 
Begriffe sind einzelne Vorstellungen als Repräsentanten vieler; 
wobei nur die Erklärung fehlt, wie die Phantasie, welche den 
Verstand ersetzen soll, auf den Einfall kommt, ihre singulären 
Vorstellungen, welche sie allein zu bilden vermag, als Repräsen- 
tanten von anderen ihres gleichen aufzufassen, denn das. was 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. J_ß 9 

Vieles repräsentiren kann, ist selbst nicht eins unter vielen, 
sondern ein Allgemeines, welches in seiner Einheit Vieles um- 
fasst. Die Imagination, welche sich daran gewöhnt, ihre singu- 
lären Vorstellungen als Repräsentanten aufzufassen, spielt Ver- 
stand und merkt es nicht, dass sie ein betrügerisches Spiel 
treibt, da sie verneint, was sie treibt, und treibt, was sie 
verneint, dass es ein Allgemeines, dass es Begriffe giebt, denn 
eine Vorstellung, die Vieles repräsentirt , ist ein Allgemeines 
und nichts Einzelnes. 

Dieser Skepticismus bestreitet ferner die Berechtigung zur 
Annahme eines objectiven Seins. Denn alle Substanzen sind 
nur Sammlungen sinnlicher Eigenschaften, welche die Phantasie 
sich gewöhnt, als ein Bleibendes zu betrachten. Alle Eigen- 
schaften insgesammt, auch die primären, werden durch die 
Sinne erkannt und zeigen nur, was in uns, nicht aber, was 
ausser uns, in dem Gegenstande ist. Die Substanz, das den 
Eigenschaften zu Grunde liegende unbekannte Etwas, macht keinen 
Eindruck auf die Sinne, und das, wovon kein Eindruck in den Sinnen 
nachweisbar ist, hat keine Realität, sondern ist nur eine leere 
Vorstellung. Die Vergesellschaftung der Ideen in der Phantasie 
hat nur eine subjective und keine objective Bedeutung. Ein 
objectives Dasein folgt nicht aus der Association der Ideen in 
uns, welche Copien der Empfindungen sind. Unsere Welt ist 
nur die Welt unserer Imaginationen. Hume überträgt diesen 
Zweifel auch auf das objective Sein des Geistes, er bezweifelt 
die Identität und die Existenz des Ich. Ich finde in mir kein 
sich gleichbleibendes Ich, sondern nur einen unaufhörlichen Vor- 
stellungswechsel, ich stolpere nur über die eine und die andere 
Empfindung in mir und kann das Ich nicht finden, welches eins 
in dieser Mannigfaltigkeit sein soll, die ich allein gewahr werde. 
Finde ich keine Perceptionen in mir, weiss ich nicht, ob ich bin. 
Der Geist ist nur eine Schaubühne wechselnder Vorstellungen, 
von der Schaubüne selbst wissen wir nichts. 

Hume hat Recht, das Ich können wir so wenig empfinden 
wie das Nicht-Ich, ein objectives Sein können wir weder in noch 
ausser uns wahrnehmen, wenn alle unsere Ideen oder Vorstel- 
lungen nichts weiter sind als Reproductionen und Associationen 
von Empfindungen in der Phantasie und dem Gedächtnisse. Die 
Seele, welche nichts ist als Sinn, Phantasie und Gedächtniss, 
kann wohl eine Vorstellungswelt in sich besitzen, aber Erkennt- 



170 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



nisse kann sie nicht erwerben, ausserdem, dass sie sich einbil- 
det, die Gewohnheiten ihrer sinnlichen Vorstellungen in ihren 
Vergesellschaftungen durch das Gedächtniss seien ein Simu- 
lacrum von Erkenntnissen, welche zu erwerben ihr alle Mittel 
und Kräfte fehlen. 

Wenn das Gedächtniss Erkenntnisse schaffen und über Wahr- 
heiten entscheiden soll, wie Hume will, so begreift man nur 
nicht, wie der gedächtnissstarke Geist doch so unzufrieden in 
sich selber ist, dass er etwas sucht, das Ich und das Xicht-Ich, 
welches rinden zu wollen doch mehr als eine Thorheit ist. Warum 
sucht dieser sinnbegabte Geist mit der vielbeschäftigten Phantasie 
und dem treuen Gedächtnisse etwas, wovon es keinen Eindruck 
in den Sinnen, keine Vorstellung in der Phantasie, keine Er- 
innerung im Gedächtnisse giebt, es muss doch noch eine andere 
Capacität in ihm sein, wenn auch nur vom Hören-Sagen, welche 
sein Streben und Denken auf etwas richtet, wovon in ihm gar 
nichts sein kann, wenn alle seine Ideen nichts weiter sind als 
Copien der Empfindungen und Associationen des Gedächtnisses. 

Der Skepticismus Hume's ist die Aufhebung von seinem 
Sensualismus. Er kann nicht zweifeln an der Erkenntniss eines 
objectiven Seins in uns und ausser uns, des Ichs wie des Nicht- 
Ichs, wenn der Sensualismus in seinen Grenzen bleibt, denn die 
sinnliche Seele mit ihrer Vorstellungswelt kann diese nicht über- 
schreiten, thut es aber in dem Momente, wo der Zweifel beginnt 
an der Erkenntniss des Allgemeinen in Begriffen, des objectiven 
Daseins des Geistes und der Materie. Der Skepticismus beweist 
die völlige Grundlosigkeit des Sensualismus, der nur auf der Igno- 
rirung der Thatsache der Erkenntniss und Wissenschaft ruht, 
in der ein Skepticismus nur entstehen kann, wenn darin eine 
Richtung des Denkens ist auf die Erkenntniss des allgemeinen 
und objectiven Seins der Dinge, welche aus einer Intelligenz in 
der Seele, aber nicht aus ihren Sinnen, ihrer Phantasie und 
ihrem Gedächtnisse entspringt. Die Verneinung der Erkenntniss 
im Skepticismus ist zugleich die Verwerfung des Sensualismus. 

Am berühmtesten ist Hume's Skepticismus durch seine Be- 
streitung der Causalerkenntniss, worin nach Aristoteles das Wesen 
der Wissenschaft besteht. Hume unterscheidet die Wissenschaft 
von den Thatsachen in der Natur und der Geschichte, welche 
auf ihrem causalen Zusammenhang ruht, von der abstracten 
Wissenschaft der Mathematik, w r elche keine Thatsachen, sondern 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. 



171 



nur Möglichkeiten in blossen Ideen erkennt, die unabhängig von 
irgend einem existirenden Dinge durch die blosse Wirksamkeit 
des Denkvermögens gefunden werden. Die Mathematik dient 
nur zum Rechnen und zum Messen, aber nicht zur Erkenntniss 
der Dinge, ihre allgemeinen Begriffe sind nur Fictionen der Ein- 
bildungskraft, sie denken nichts Reales. Nur die Erfahrung 
giebt Wissenschaft von wirklichen Dingen. Sie gründet sich 
auf der Erkenntniss des causalen Zusammenhanges der That- 
sachen. Diese Erkenntniss aber ist zweifelhaft. Denn weder 
a priori noch a posteriori kann die ur sachliche Verbindung der 
Thatsachen vermittelst des Gedankens erkannt werden. 

Wir können nicht a priori aus den Eigenschaften der Dinge 
und am wenigsten aus den bloss sinnfälligen Eigenschaften der 
Dinge ihre Wirkungen erschliessen. Die Sinne belehren uns 
wohl über die Farbe, das Gewicht und die Bestandtheile des 
Brodes, aber weder Sinn noch Vernunft, meint Hume, verschaffen 
uns Einsicht in die Eigenschaften, die es zur Nahrung und zur 
Erhaltung des menschlichen Körpers tauglich machen, was freilich 
mit der Geschichte der Wissenschaften nicht übereinstimmt, da 
sie doch diesen Zusammenhang zwischen dem Wesen und der 
Wirksamkeit der Dinge immer mehr zu erkennen vermocht haben. 
Sie würden ihre Arbeiten einstellen müssen, wollten sie dem 
Skeptisismus Hume's folgen, der ebenso wie der Sensualismus 
die thatsächliche Geschichte der Wissenschaften, welche in ihren 
Erkenntnissen fortschreiten, ignorirt. Die Argumentationen dieser 
Theorien von Locke und Hume besitzen für die Wissenschaften 
in ihrer wirklichen Ausbildung gar keine Beweiskraft, denn sie 
beachten nicht die Thatsachen des Erkennens. 

Aber auch a posteriori sei der causale Zusammenhang des 
Geschehens nicht zu erkennen. Denn die Erfahrung zeige wohl 
die Verbindung der Erscheinungen im Räume und in der Zeit, 
wie zwei Ereignisse sich begleiten oder auf einander folgen, 
nicht aber das Band, welches beide Ereignisse als Ursache und 
Wirkung nothwendig mit einander verbindet. Davon ist kein 
Eindruck in den Sinnen enthalten, wovon aber die Wahrheit 
unserer Vorstellungen abhängig sein soll. Das Band, die not- 
wendige Verbindung zwischen den Bewegungen von zwei Billard- 
kugeln sehen wir nicht, sondern nur die Bewegungen der beiden 
Billardkugeln. Das Essen des Brodes sättigt uns, aber das 
Band zwischen dem Essen des Brodes und dem Gefühl der Sätti- 



172 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



gung macht keinen Eindruck auf die Sinne und ist nur eine 
Fiction der Einbildungskraft, eine leere Vorstellung. 

Hume hat Recht, die Thatsachen des Geschehens, welche 
wir wahrnehmen, sind nicht mit dem Stempel der causalen Not- 
wendigkeit geprägt, so dass wir ihre nothwendige Verbindung 
in ihrer Abhängigkeit von einander als Ursache und Wirkung 
davon ablesen könnten. Wir würden alsdann nicht nöthig haben, 
nachzudenken über den causalen Zusammenhang des Geschehens, 
um ihn aus den Thatsachen zu erforschen, sondern auch ohne 
alles Nachdenken würden wir diesen causalen Zusammenhang 
sogleich mit der Wahrnehmung der Thatsachen in ihrer Be- 
gleitung und Aufeinanderfolge erkennen. Was die Sinne nicht 
wahrnehmen, kann auch die Vernunft durch keine Gedanken 
erkennen, wenn alle ihre Gedanken, wie der Sensualismus 
versichert, nichts sind als Eingebungen der Sinne. Alles 
Denken, alle Logik ist überflüssig, wenn die Sache sich verhält, 
wie der Sensualismus glaubt. Wissenschaften würden auch überall 
nicht nöthig sein, wenn die Wahrnehmungen der Sinne die Causal- 
erkenntniss lieferten, wie der Skepticismus in Folge seiner sensua- 
listischen Erkenntnisstheorie postulirt. Aber was er postulirt 
und nachher sich nicht findet, ist nur ein Aberglaube, der alle 
Wissenschaften zu Schande macht, dass die Sinne eine Erkennt- 
niss liefern sollen, welche nur durch Gedanken einer Vernunft 
und eines Verstandes gefunden werden kann. Sie erkennen, 
wovon kein Eindruck in den Sinnen ist, die nothwendige Ver- 
bindung der Erscheinungen der Dinge. 

Wenn alle Causalerkenntniss nur durch eine Intelligenz er- 
worben werden kann, diese aber fehlt, weil die Vernunft und 
der Verstand nach der Theorie des Sensualismus nun Neben- 
producte sind aus der Vergesellschaftung der Vorstellungen ver- 
mittelst der Phantasie und des Gedächtnisses, und wir nun in 
Anwandlungen skeptischer Neigungen nicht linden können, was 
wir suchen, eine Causalerkenntniss vermittelst des Gedankens, 
so könnte man entweder bei diesem Zweifel, der im Kreise sieh 
herumbewegt, stehen bleiben, oder derselbe könnte auch die 
wissenschaftliche Forschung zur Kritik der Grundlage antreiben, 
woher der Zweifel seinen Ursprung nimmt, und die sensualisti- 
schen Vorurtheile untersuchen, berichtigen und verwerfen. So 
verfährt aber nicht Hume. Denn der Sensualismus ist bei ihm 
ein kritikloser Dogmatismus, ein blinder Glaube. Bei dem 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. \ 73 



Zweifel beharrt er aber ebenso wenig, sondern statt dessen sucht 
er nach einem Ersatz, nach einem Surrogate der Causalerkennt- 
niss, indem er die Hälfte dieser Erkenntniss aus Gewohnheiten 
des Vorstellens in wunderbarer Weise entstell en lässt. Denn 
wenngleich aus der einmaligen Association der Vorstellungen, 
der Wahrnehmung von der Begleitung und der Aufeinanderfolge 
der Erscheinung ihre causale Verbindung nicht folge, kein Ein- 
druck sich finde von dem nothwendigen Bande ihrer Verbin- 
dung als Ursache und Wirkung, so soll doch aus der mehr- 
maligen Wiederholung dieser Associationen des Gedächtnisses, 
aus der wiederholten Wahrnehmung von der Aufeinanderfolge 
und Begleitung der Erscheinungen, endlich das Gemüth sich 
hieran so gewöhnen, dass es die Erwartung hegt» es werden 
immer diese Erscheinungen sich begleiten und aufeinanderfolgen. 
Die räumliche und die zeitliche Verbindung der Vorstellungen 
oder der Erscheinungen werden in dem Grade zur Gewohnheit 
der Vorstellungen, dass das Gemüth glaubt, was kein Verstand 
begreift, die causale Notwendigkeit in der Verbindung der 
Erscheinungen liege in ihrer räumlichen und zeitlichen Verbin- 
dung. 

Alle Schlüsse und Folgerungen aus der Erfahrung seien 
Wirkungen der Gewohnheit und nicht des Denkens. Die räum- 
liche und zeitliche Verbindung der Erscheinungen in ihrer ge- 
dächtnissmässigen langdauernden Association vertreten, was kein 
Verstand zu leisten vermag, die fehlende Causalerkenntniss. Ge- 
wohnheiten des Vorstellens in ihrer gedächtnissmässigen lang- 
dauernden Association nach ihren räumlichen und zeitlichen Ver- 
hältnissen schaffen ein Simulacrum der Causalerkenntniss. Die 
Gewohnheiten des Vorstellens vertreten in der Logik, in der 
Verstandeslehre von Hume die Methoden des Denkens, welche 
die Wissenschaften sonst zur Erkenntniss ihrer Objecte verwenden. 
Wenn das Erkennen durch Gewohnheiten des Vorstellens gemacht 
wird, sind die Wissenschaften überflüssig, welche durch ihre 
Verfahrungsarten Erkenntnisse meinen erwerben zu können; sie 
müssten es sich sonst angelegen sein lassen, die Bildung von 
Gewohnheiten des Vorstellens zu veranlassen. Universitäten und 
Schulen würden Anstalten werden, Gewohnheiten des Vorstellens 
wachsen zu lassen. Aus Gewohnheiten des Vorstellens stammen 
aber die meisten Vorurtheile, welche sich gar nicht beseitigen 
lassen, wenn alles Erkennen bloss in Gewohnheiten des Vor- 



174 



Die Lo^ik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



stellens bestehen. Je älter sie sind, je grösser ihre Ausbreitung 
ist, um so weniger können die Wissenschaften hoffen, diesen Feind 
zu besiegen, der in's Unendliche, wie die Spinnen ihr Gewebe, Ge- 
wohnheiten prakticirt. Alle Untersuchung der Wahrheit und der 
Gewissheit unserer Erkenntniss ist unmöglich und reine Ver- 
zweiflung, wenn dieselbe in nichts anderem als Gewohnheiten 
des Vorstellens besteht, die durch ihre blosse Thatsächlichkeit 
wahr und gewiss sind. Der Sensualismus führt nicht nur zum 
Zweifel an der Erkenntniss, sondern auch zur Aufhebung aller 
Wissenschaften in ihrem Streben, zu der Wahrheit und der 
Gewissheit durch denkende Vermittlung zu gelangen. 

David Hume ist aber weit entfernt, den objectiven Causal- 
nexus des Geschehens zu bestreiten, vielmehr huldigt er dem 
Grundsatze des Naturalismus seiner Zeit, dass Alles in der Welt, 
der grossen wie der kleinen, der elementaren wie der lebendigen, 
der körperlichen wie der geistigen, der moralischen wie der 
physischen Welt, mit gleicher mechanischer Notwendigkeit ge- 
schieht. Dieser Naturalismus hat aber, wie es scheint, niemals 
daran gedacht, dass dieses Axiom ein transcendentaler Grund- 
satz ist, der aus keiner Erfahrung und am wenigsten aus den 
Empfindungen der Sinne folgt, worin kein Eindruck von dieser 
universellen Nothwendigkeit enthalten ist, er gilt daher auch 
nur als ein unerwiesener und unbeweisbarer Glaubenssatz in 
der englisch-französischen Popularphilosophie, der auf keiner Er- 
kenntniss, auf keiner Einsicht, sondern auf einem blossen Natur- 
instinete ruht. Dieser Instinct lehre uns glauben, dass es in 
der Natur eine Causalverbindung giebt, womit selbst unsere 
Vorstellungen in Uebereinstimmung bleiben, aber erkannt werden 
kann er nicht durch Thätigkeiten der denkenden Vernunft. An 
die Stelle der vernünftigen Einsicht tritt dieser Instinct als die 
höchste Instanz für alle Erkenntnissse und Wissenschaften. 

Der Sensualismus führt zum Skepticismus, und der Zweifel an 
aller vernünftigen Erkenntniss, die nicht aus dem Eindrucke der 
Sinne resultirt, zu ihrem Ersatzmittel in blossen Gewohnheiten des 
Vorstellens und zu dem blinden Instinctglauben, der als objectiv 
vorhanden annimmt, was in keiner Weise erkannt werden kann. 
Die Wissenschaften, welche diesem Sensualismus und Skepticismus 
trotz der Philosophie seit Kant auch noch in der Gegenwart 
meinen folgen zu müssen, sollten sich doch hüten, nicht so gar 
sehr über die mittelalterliche Glaubensphilosophie, wie sie sie 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. 175 



nennen, abzuurtheilen, denn es möchte doch sehr fralgich sein, 
ob eine Wissenschaft, welche auf blossen Gewohnheiten der Vor- 
stellungen in ihrer gedächtnissmässigen Vergesellschaftung und 
einem blinden Instinctgiauben ihre Erkenntnisse gründet, dem 
Begriff einer Wissenschaft mehr entspringt als die mittelalter- 
liche Philosophie, die den Grundsatz hat und zur Anwendung 
bringt, dass der Glaube nicht der Tod der Wissenschaft ist, 
sondern vor der Vernunft sich zu bewähren habe und die intel- 
lectuelle Vermittlung des Geistes in seinen Erkenntnissen nicht 
aufhebe, sondern erwecke. Der Instinctglaube des Sensualismus 
ist nur ein Mirakelglaube, der in der räumlichen Begleitung und 
der zeitlichen Aufeinanderfolge der Erscheinungen durch gedächt- 
nissmässige Gewohnheit des Vorstellens die Erkenntniss causaler 
Notwendigkeit des Geschehens zu besitzen wähnt und die Wissen- 
schaften verleitet, auf halbem W^ege des Erkennens stehen zu 
bleiben, da sie meinen, eine Causalerkenntniss zu besitzen, wenn 
sie wahrgenommen haben, dass in langer Zeit und grossen Räumen 
Erscheinungen aufeinander folgten und sich begleiteten. Die 
Häufung der Zeiten und der Räume ergiebt keine Causalerkennt- 
niss (Theil I. S. 74). Das instinctive Erkennen, welches nach 
Hume auch die Thiere besitzen und zu einem Glauben führt, 
mag der Wissenschaft vorhergehen, ihre Reduction auf dieses 
Naturerkennen in uns, woran der vernünftige Geist keinen An- 
theil hat, zeigt nur ein reactionäres Bestreben des Naturalismus, 
der alle geschichtliche Entwicklung auch in der Ausbildung der 
Wissenschaften auf einen reinen Naturzustand zurückzuschrauben, 
von dem kein Anfang des Fortschrittes möglich sein soll, be- 
müht ist. Auch der Hume'sche Skepticismus wie der griechische 
vertheidigt das gemeine Wissen aus dem Naturinstincte, er be- 
zweifelt nur die Erkenntniss der Wissenschaften, die nicht aus dem 
Naturtriebe, sondern aus dem Wissen- Wollen durch methodische 
Vermittlungen entstehen. 

Etienne Bonnot de Condillac hat den Sensualismus viel 
folgerichtiger ausgebildet, als dies bei Locke und Hume der Fall 
ist, bei denen Annahmen stehen bleiben, die in der Sache nicht 
begründet sind. Was Condillac auszeichnet, ist der wissenschaft- 
liche Ernst, womit er seine Forschungen betreibt. Ihn leitet 
ein positives, theoretisches Interesse in seinen Untersuchungen. 
Aber ähnlich wie Hume hält er die Lehren Locke's für aus- 
gemachte Wahrheiten, er will sie nur weiter ausbilden. Die 



176 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



alte Metaphysik, die alte Logik ist abgeschafft. Auch die 
Mathematik leistet nichts , sie lehrt uns Messen , das Wahre 
kennt sie nicht. Alles Allgemeine und Abstracte ist nichtig, 
nur das Individuelle hat Wahrheit. Die allgemeinen Grundsätze, 
die Definitionen, das synthetische Verfahren verwirft er. Die 
Mathemathik hat der wahren Philosophie den grössten Schaden 
gethan. Aber auch die Physik, vor Allem die mathematische, 
schätzt er gering. Sie übersteigt den menschlichen Gesichtspunkt : 
das System der Welt können wir nicht übersehen, wir leben 
nur in einem'* Winkel der Welt. In's Innere der Dinge dringt 
sie nicht ein, die wahren Eigenschaften kennt sie nicht, sie 
reiht nur Thatsachen aneinander. Erst bei Condillac giebt sich 
der Sensualismus die nöthige Stellung zur Physik und zur Mathe- 
matik, die ausserdem ein Ansehen bei den Sensualisten gemessen, 
was mit ihren sensualistischen Lehren nicht im Zusammenhang 
steht und nur eine Folge ist von Richtungen des Denkens, die 
in dieser Zeit praevaliren. aber einen ganz andern Ursprung 
haben. Der Sensualismus führt nicht zur Physik und Mathematik, 
sondern nur zur empirischen Seelenkunde und zum Skepticismu-. 
Die empirischen und die mathematischen. Naturforscher treiben 
eine wunderbare Philosophie, welche die Disciplinen der Natur- 
wissenschaften in Kapitel der empirischen Seelenkunde auflösen. 

Condillac will wie Locke unsere Vorstellungen analysiren. 
bis wir auf ihren Anfang und Ursprung kommen, um daraus 
über ihre Wahrheit und Gewissheit zu entscheiden. Der Anfang 
und Ursprung aller Vorstellungen liegt in den sinnlichen Empfin- 
dungen. Nun will er zeigen, wie aus den Empfindungen alle 
unsere Vorstellungen entstehen. Dies soll demonstrirt werden 
an einer empfindenden Bildsäule, indem er sich denkt, dass man 
ihre Sinne beliebig öffnen und schliessen könne, woraus sich er- 
sehen lasse, wie die Seele aus den Empfindungen der Sinne alle 
Vorstellungen empfängt. Die Statue oder die Seele beginnt ihr 
Leben mit Empfindungen des Geruches einer Nelke, einer Rose, 
und soll alle Vorstellungen aus der Oeffnung ihrer Sinne er- 
langen. Hierbei wird aber von Anfang an den Empfindungen 
der Sinne zugeschrieben, was sie ohne ein denkendes Princip in 
der Seele nicht leisten. Denn die Unterscheidungen der Empfin- 
dungen, welche die Seele durch die Sinne empfängt, sind keine 
Empfindungen, sondern Thätigkeiten des Gedankens. Die Seele, 
welche zuerst ganz Nelkengeruch ist und dann ganz Rosenduft- 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. j_77 



Empfindung, würde für alle Ewigkeit Nelkengeruch oder Rosen- 
duft- Empfindung bleiben, wenn sie nicht in dem Wechsel dieser 
Empfindungen dasselbe identische Subject oder Ich wäre und sich 
von diesen Zuständen und Empfindungen, wovon zu jeder Zeit 
nur eine gegenwärtig ist, und die Empfindungen von einander 
unterschiede. Diese Unterscheidungen der Empfindungen von 
einander und von dem Ich, welches das Eine oder das Andere 
empfindet, sind keine Empfindungen, sondern Thätigkeiten des 
denkenden Princips, ohne welche die Empfindungen für die Er- 
kenntniss nichts leisten. Dem Sensualismus fehlt' es an Beob- 
achtung, wenn er seine Demonstration beginnt, wodurch er vor 
Jedermanns Augen die Entstehung der Erkenntnisse oder der 
Vorstellungen aus den Sinnen sichtbar machen will. Die Em- 
pfindungen empfinden nicht, sie leben nicht für sich in den 
Sinnen und laufen auch nicht für sich an den Nerven hin und 
her, sondern das Ich empfindet, welches sich von seinen Empfin- 
dungen und seine Empfindungen von einander unterscheidet, 
welche Thätigkeit ein Denken und kein Empfinden ist. Ohne 
den Gedanken wird nichts erkannt. 

Die Empfindungen sind Modifikationen des Ich, wovon das- 
selbe, wie Condillac abweichend von Hume annimmt, mehrere 
auf einmal empfangen könne, weshalb wir sie auch, wie der 
Rationalismus als verworrene Vorstellungen, indess, da wir sie 
auch scheiden können, auch wie der Sensualismus als einfache 
Vorstellungen, woraus alle übrigen bestehen, sollen betrachten 
können. Beide Auffassungsweisen schliessen sich aber aus, die 
rationalistische und die sensualistische. Der Sensualismus kann 
die Empfindungen nur als einfach ansehen, welche keiner weitern 
Erklärung bedürfen und woraus erst alle übrigen Vorstellungen 
entstehen und ihre Erklärung finden. Die Empfindungen sieht 
Condillac daher auch an als augenblicklich, plötzlich sich er- 
zeugende Acte, woraus alle übrigen geistigen Thätigkeiten ent- 
stehen sollen. Alle Vorstellungen sollen sich auflösen in blosse 
Empfindungen. 

Mit der Empfindung ist nothwendig die Reflexion oder das 
Bewusstsein verbunden. Ich kann nicht empfinden, ohne dass 
ich es weiss. Aber die Reflexion ist keine Quelle der Vorstel- 
lungen wie Locke angenommen. Alle Vorstellungen haben nur 
eine Quelle in den Empfindungen der Sinne. Der innere Sinn 
ist nur das Bewusstsein von den Empfindungen des äusseren 

Harms, Logik. 12 

: 



178 -Di e Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

Sinnes und davon abhängig. Alle verschiedenen Thätigkeiten 
der Seele sind Transformationen der Empfindungen. Es stammt 
Alles aus den Sinnen, der Inhalt wie die Formen des Vorstellens, 
welche von den Empfindungen abgeleitete Fertigkeiten sind. 

Hierin geht Condillac weiter als Locke und Hume. Nach 
Locke stammt aus den Sinnen nur der Inhalt der Vorstellungen, 
aber nicht die Form; er schreibt dem Verstände eine formelle 
Thätigkeit zu in der Bildung der zusammengesetzten Vorstel- 
lungen, welche durch Verbindung, Vergleichung und Abstraction 
entstehen. Der Verstand selber stammt nicht aus den Sinnen, 
sondern ist ein angeborenes Seelenvermögen bei Locke. Ebenso 
stammt der Instinct, worauf sich der Glauben an den Cansal- 
nexus in der Welt gründet, nicht aus den Sinnen, sondern ist 
ein der Seele angeborener Trieb, der sie zu weiteren Annahmen 
führt, als ihre Empfindungen zulassen. Condillac verwirft alle 
angeborenen Seelenkräfte, die nicht empfunden werden und daher 
nur Fictionen sind. Alle Seelenkräfte sind erworbene aus den 
Empfindungen der Sinne, nur Transformationen der Empfindungen. 

Auch die Hülfshypothese von Locke und Hume gehört nicht 
zum strengen Sensualismus, wenn er durch Gewohnheiten des 
Vorstellens zu erklären sucht, was sich aus den Eindrücken in 
den Sinnen nicht ergiebt, eine Erkenntniss des substantiellen und 
causalen Zusammenhanges der Erscheinungen gewissermaas>en. 
Denn Gewohnheiten des Vorstellens sind keine Sinne. Locke 
und Hume kennen ausser den Sinnen noch eine Quelle des Er- 
kennens in den Gewohnheiten des Vorstellens, welche nicht aus 
den Sinnen stammen. Ihre Annahme ist nur ein Beweis, wie 
der Sensualismus nicht zeigen kann, dass alle Erkenntnisse aus 
den Sinnen entspringen. Es ist ausserdem noch in dem Geiste 
eine Kraft enthalten, die etwas hervorbringt, wovon kein Ein- 
druck in den Sinnen ist. Nur bei Condillac findet sich der 
Versuch einer consequenten Ausbildung der sensualistischen Er- 
kenntnisstheorie, worin er von Niemand übertroffen worden ist. 
Die späteren und neuesten Versuche dieser Art stehen an Sorg- 
falt und Ausführlichkeit der Bearbeitung weit hinter seiner Aus- 
führung zurück. Es ist daher für uns auch gar kein Grund 
vorhanden, die gegenwärtigen Versuche in Betracht zu ziehen, 
wenn diese nichts weiter als Wiederholungen sind, wie dies in 
gleicher Weise von der empirischen Psychologie wie von der 
sensualistischen Erkenntnisstheorie der Gegenwart gilt. 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. 



179 



Alles stammt aus den Empfindungen der Sinne durch die 
Thätigkeiten des Geistes. Zuerst entsteht die Aufmerksamkeit, 
wenn in einer Menge von gleich lebhaften Empfindungen, die 
wir durch die Sinne empfangen, eine Empfindung besonders 
hervortritt, und die übrigen zurücktreten. Die Aufmerksamkeit 
ist nur ein lebhafter, starker Eindruck, sie ist nicht unser Thun, 
sondern eine Empfängniss, wodurch wir aber doch aus der Ver- 
worrenheit des thierischen Bewusstseins gezogen werden sollen. 
Aus der Aufmerksamkeit entsteht die Vergleichung, wenn ein 
zweiter lebhafter Eindruck hinzukommt und der erste nicht ganz 
verschwindet, sondern in der Erinnerung bleibt, woraus eine 
doppelte Aufmerksamkeit auf die gegenwältige und die ver- 
gangene Empfindung entsteht, wovon die Vergleichung der Er- 
folg sei. Aus der Vergleichung ergiebt sich das Urtheil, welches 
in der Wahrnehmung der Aehnlichkeiten oder Unähnlichkeiten 
der beiden Vorstellungen bestehe. Auch das Urtheil ist nur 
eine umgeformte Empfindung. Dasselbe ist auch das Schliessen, 
es ist nur die Wahrnehmung, dass ein Urtheil in dem andern 
liegt. Durch diese Operationen aus den Empfängnissen der 
Sinne ergiebt sich ein Vorrath von Vorstellungen und Kennt- 
nissen, welche durch eine höhere Reflexion wieder zum Gegen- 
stände der philosophischen Analyse gemacht werden können. 
Alles kommt aus den Sinnen, nichts ist angeboren. Alle unsere 
Gedanken sind selbst nur Empfindungen. Der Vorrath unserer 
Vorstellungen erscheint uns angeboren, als ein Besitz, der den 
Empfindungen der Sinne vorhergeht, wenn wir den Ursprung 
der Vorstellungen aus den Sinnen nicht untersuchen. Von dem 
Vorrath der Kenntnisse , die wir so gesammelt haben , können 
wir aber einen freien Gebrauch für das handelnde Leben machen. 

Der Sensualismus gelangt zu dem Resultate, dass wir nur 
von unseren Empfindungen wissen. Wir kennen nur diese That- 
sachen des Bewusstseins in uns. Alle Wissenschaft ist Geschichte 
innerer Vorgänge. Der Sensualismus gelangt am Ende wieder 
zu dem Anfange der inductiven Wissenschaft. Die Geschichte 
ist das Fundament von allen empirischen Wissenschaften und 
die Erfahrungswissenschaft im eigentlichen Verstände. Aber die 
breite Basis der Geschichte, worauf die Erfahrungswissenschaften 
sich gründen, wird eingeengt auf das kleine Gebiet der Lebens- 
geschichte der Seele in ihren Empfindungen. Jede Seele kann 
nur von ihren Empfindungen wissen; nur erzählen und beschreiben 

12* 



L80 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

die inneren Phänomene und Thatsachen, welche sie in sich er- 
fahren. Hierbei aber muss sie stehen bleiben, der Anfang ist 
das Ende. Für die Induction ist die Erfahrung der Anfang und 
eine Quelle des Erkennens, wodurch dasselbe fortzuschreiten im 
Stande ist. Der Sensualismus ist aber der Stillstand im Er- 
kennen, er hat keine Methode des Fortschreitens, sondern er 
ist fertig mit dem Anfange. Es fehlt ihm die Logik als Me- 
thodenlehre der Wissenschaften, er ist nur die Auflösung des 
Erkennens in seinen Anfang, wovon wir nicht wegkommen können. 

Die Erfahrung, die Empfindungen sind keine Quelle des Er- 
kennens. Aus den Empfindungen können wir nichts erkennen, 
weder eine Welt von Dingen ausser uns, noch auch das Ich, die 
Seele selbst in ihrer Substanz. Die Gegenstände ausser uns 
werden nicht empfunden, wir empfinden keine Kräfte und keine 
Ursachen der Empfindungen ausser uns, wir empfinden nur unsere 
Zustände. Die Pflanzen und die Thiere, die Mineralien und die 
Weltkörper sind keine Empfindungen. Aber auch das Ich, das 
sich gleichbleibende Ich wird nicht empfunden, es ist nur eine 
Sammlung von wechselnden Empfindungen in uns. Jede Er- 
klärung unserer Empfindungen aus äusseren Dingen oder der 
Substanz der Seele ist unnöthig, überflüssig, eine unberechtigte 
Hypothese, wir empfinden unsere Gedanken und dies genügt. 
Consequent wird dadurch alle objective Wissenschaft von der 
Natur und der Geschichte verneint. 

Die Analyse des Erkennens, welche der Sensualismus seit 
Locke vollzieht, findet einen Anfang in unseren Empfindungen, 
womit man absolut nichts anfangen kann. Er löst alle Erkennt- 
niss und Wissenschaft auf in eine reine Phänomenologie : aber 
die inneren Phänomene, die Empfindungen, welche wir in uns 
gewahr werden, sind blosse Phänomene, welche nicht einmal 
Erinnerungszeichen an die Dinge sind weder ausser uns noch 
in uns. 

Nur das handelnde Leben nöthigt uns, diese Grenze unserer 
sonderbaren Erkenntnisstheorie, einer Theorie des Nichterkennens, 
doch zu überschreiten und eine Welt ausser uns anzuerkennen, 
auf die wir handeln, die wir aber nicht empfinden, und ein 
identisches Ich in uns, welches handelt, anzunehmen, das wir aber 
gleichfalls nicht empfinden. Allein hierin liegt das Eingeständ- 
niss, dass der Sensualismus ein Experimentum crucis ist, für 
alle Welt eine Quälerei, aber keine Wahrheit. Denn er beweist 



Die Untersuchungen über den menschlichen Verstand. ^§J_ 

damit thatsächlich, dass wir Gedanken haben, welche weder aus 
den Empfindungen stammen, noch Transformationen der Empfin- 
dungen sind, von einer Aussenwelt, an deren Dasein wir nicht 
zweifeln, wenn wir auf sie handeln, und von einem Ich, das 
mehr ist als eine Sammlung von Empfindungen und ein Conflux 
von zufälligen Vorstellungen, welches das Vermögen und die 
Kraft besitzt, nicht bloss Empfindungen durch die Sinne zu 
empfangen, sondern aus sich selber thätig zu sein. Ueberall 
sieht der Sensualismus sich genöthigt, seine theoretische Philo- 
sophie durch die praktische zu ergänzen, worin der Beweis seines 
verkehrten und einseitigen s. g. empirischen Verfahrens liegt. 
Denn das empirische Verfahren besitzt und übt er aus nur im 
beschränktesten Maasse. Er geht überall nicht aus von der That- 
sache der Erkenntniss, wie sie in der Geschichte der Wissen- 
schaften, wie sie in der Sprache des allgemeinen Bewusstseins 
sich beobachten lässt, um auf dieser Grundlage eine Theorie 
des Erkennens, welche Logik und Metaphysik in sich begreift, 
zu erwerben, sondern sein Verfahren besteht darin, dass er die 
Thatsache des Erkennens ignorirt und soviel wie möglich davon 
abstrahirt, da er den Beweis führt, dass aus den blossen Empfin- 
dungen der Sinne keine Erkenntnisse sich ergeben und keine Wissen- 
schaften können erworben werden. Erst am Ende, nachdem sein 
vergebliches Experiment misslungen ist, kommt er dahinter und 
zwar durch das handelnde Leben, dass es sich mit der Thatsache 
des Erkennens ganz anders verhält, als seine Theorie erzählt. Das 
Erkennen kann nicht erkannt werden, wenn es kein Erkennen 
giebt. Die Geschichte der Wissenschaften beweist, dass es Er- 
kenntnisse giebt. Die Thatsache des Erkennens liegt ihrer Theorie 
zu Grunde, aber nicht die Abstraction von der Thatsache. Am 
Wenigsten kann man das Verfahren billigen, welches die That- 
sache des Erkennens durch die Theorie maassregelt, wie es der 
Sensualismus macht. Das Erkennen kann nicht erkannt werden, 
wenn keine Erkenntniss möglich ist. Die Möglichkeit des Er- 
kennens ist nicht zweifelhaft, zweifelhaft können nur die Mittel 
und Wege sein, das Ideal des Wissens zu verwirklichen. Der 
Skepticismus, welcher dem Sensualismus zu Grunde liegt, ver- 
hindert ihn, das Problem einer Erkenntnisslehre richtig auf- 
zufassen, und wo das Problem nicht richtig aufgefasst wird, ist 
seine Lösung unmöglich. 



182 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Die Logik des Rationalismus. 

Die Richtimg der Philosophie, welche von Bacon ausgeht, 
steht mit der empirischen Naturforschung, welche die Induction 
anwendet, die Richtung der Philosophie aber, welche mit Car- 
tesius beginnt, steht mit der mathematischen Naturwissenschaft 
in Verbindung. Die Naturwissenschaft und die Mathematik sind 
die beiden neuen weltlichen Wissenschaften, welche das ge- 
sammte wissenschaftliche Leben dieser Zeit beherrschen wie 
früher die Theologie und die Philologie. Diese modernen 
Wissenschaften, worin Viele eine Erneuerung des Heidenthums 
sehen, wozu sie etwas tendiren mögen, gehören doch nicht den 
Heiden, sondern den modernen Völkern an, welche aus der 
Hierarchie der Kirche, der Reformation des Glaubens hervor- 
gegangen sind. Sie haben geschichtlich, wenn auch nicht ihre 
positive, so doch ihre negative Grundlage in der ihnen vorher- 
gehenden Philologie und Theologie. Im Gegensatz, aber auch 
in Beziehung damit, haben diese modernen Wissenschaften der 
Natur und der Mathematik sich ausgebildet, woran sich die 
Entwicklung der neueren Philosophie in ihren beiden Richtungen 
des Empirismus und des Rationalismus anschliesst. 

Auf dem Wege des mathematischen Denkens hoffte man 
noch mehr als auf dem Wege des empirischen Denkens zur 
Selbständigkeit und zur Erneuerung aller Wissenschaften zu ge- 
langen. Von aller Auctorität frei sein wollen die modernen 
Völker auch in ihrer wissenschaftlichen Forschung. Von der 
Auctorität der Kirche suchten sie frei zu werden durch die 
Sprachforschung und die Wiederherstellung der griechischen 
Wissenschaft. Dann suchten sie aber auch frei zu werden von 
der Auctorität der Alten durch die eigene, selbsterworbene Er- 
fahrung als Quelle und Grundlage aller Erkenntnisse. Aber 
auch die Erfahrung ist nur eine Auctorität, von der die wissen- 
schaftliche, Forschung frei zu werden strebt, indem sie allein 
durch das eigene Denken hofft, die Erkenntniss der Wahrheit 
zu gewinnen. Dies ist der Weg, den Cartesius empfiehlt, woraus 
die Richtung des Rationalismus in der neueren Philosophie ent- 
standen ist. 

In seiner Entwicklung kann man drei Abtheilungen unter- 
scheiden. Zuerst giebt Cartesius Veranlassung zu der Ausbil- 



Der reine Rationalismus. 



183 



(Jung des reinen Kationalismus durch Geulincx und Spinoza. Er 
gewinnt eine erste Einschränkung durch Pascal und Malebranche. 
Neben den rationalen Wahrheiten sucht drittens Leibniz die Be- 
rechtigung der thatsächlichen Wahrheiten geltend zu machen. 
Bei Wolf tritt ein Eklekticismus hervor in einer Verschmelzung 
des Sensualismus mit dem Rationalismus, welche, wie es scheint, 
in der Gegenwart wieder zum Dasein gelangen will. 

Der reine Rationalismus. 

Cartesius. Geulincx. Spiuoza. 

Cartesius hält wie Bacon die überlieferte Logik für eine 
weitere Fortbildung unserer Erkenntnisse für unzureichend. Er 
beschreibt diesen Mangel in ähnlicher Art, nur nicht so grell 
ist seine Schilderung. Ihre Syllogismen und der grösste Theil 
ihrer übrigen Untersuchungen dienen nur dazu, was wir schon 
erkannt haben, Änderen zu entwickeln. Sollen wir in der Er- 
kenntniss fortschreiten, sei dazu die Anwendung und die Ent- 
deckung einer neuen Methode erforderlich. Als Methodenlehre 
der Wissenschaften muss die Logik reformirt werden. Cartesius 
rindet diese neue Methode des Denkens für die Reform der 
Wissenschaften in der neueren Mathematik. Die mathematische 
Methode habe das Grösste geleistet, sie muss in allen Wissen- 
schaften angewandt werden, wenn sie zu gleichen Ergebnissen 
gelangen sollen. 

Zu dem Ende sollen wir in unserem Erkennen ausgehen 
von dem Zweifel. Zuerst müssen wir Alles in Zweifel ziehen, 
der ein notwendiger Anfangsgrund der wissenschaftlichen For- 
schung ist. Dazu bestimmt uns die Ungewissheit der sinnlichen 
Erfahrung. Alles Körperliche ist ungewiss. Denn zu oft haben 
uns die Sinne getäuscht, als dass wir ihnen trauen könnten. 
Alle sinnlichen Vorstellungen sind zweifelhaft. Die sinnliche Er- 
fahrung ist keine sichere Grundlage, sondern voll von Täuschungen. 

Aber auch die überlieferten Meinungen sind ungewiss. Was 
die Schulen lehren, die Traditionen uns darbieten, ist voll von 
Streitigkeiten. Darin ist keine Zuverlässigkeit. Alle überlieferten 
Meinungen und Ansichten sind dem Zweifel verfallen. Sie er- 
scheinen uns als Vorurtheile, die wir ablegen müssen. Auch 
die geschichtliche Erfahrung ist ungewiss. Die Kealität aller 
Erfahrung ist zweifelhaft. 



134 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

Alles, wasr wir bisher für wahr gehalten haben, müssen 
wir in Zweifel ziehen. Wir können nicht wissen, ob nicht alle 
unsere Vorstellungen nur Träume, nur Täuschungen sind, die 
ein böser Geist uns eingiebt. Vielleicht träumen wir auch, wenn 
wir wachen. Ganz von vorne müssen wir anfangen zu denken, 
wenn wir zum Wissen gelangen wollen. Cartesius bricht mit 
aller Ueberlieferung, er fordert die voraussetzungslose Wissenschaft, 
welche nur durch den allgemeinen Zweifel sich erwerben lässt. 

Eins aber lässt sich nicht in Zweifel ziehen, dass ich denke 
und existire. Wer zweifelt, denkt; wer zweifelt, existirt. Der 
Zweifelnde ist seines Denkens und Seins gewiss. Daraus gewinnt 
Cartesius den ersten Grundsatz seiner Philosophie: cogito ergo 
sum. Dieser Satz ist ausser allem Zweifel gewiss. Ich zweifle, 
ich denke, ich bin. Wir zweifeln nur so lange, bis wir eine 
Gewissheit finden, die wir nicht in Zweifel ziehen können. 
Wir zweifeln nur, um zur Gewissheit zu gelangen. Cartesius 
giebt dem Zweifel und dem Skepticismus eine andere Stellung 
zur Wissenschaft. Der Zweifel ist nicht das Ende, sondern der 
Anfang, nicht der Zweck, sondern ein Mittel zur Wissenschafts- 
bildung. Die Wissenschaft endet nicht mit dem Skepticismus 
als einem hoffnungslosen Zustand, den wir nicht überwinden 
können, sondern sie beginnt mit dem Zweifel, um den positiven 
Anfangsgrund des Erkennens zu finden. 

Der Satz des Cartesius : ich denke, ich bin, ist kein formaler 
Grundsatz, worunter ein Gegebenes subsumirt und wodurch das- 
selbe bestimmt werden kann, sondern ein Keal-Princip des Er- 
kennens. Er dient zur Erkenntniss der Kealität, des wirklichen 
Daseins. Die erste Erkenntniss der Kealität ist die Gewissheit 
von der Existenz des denkenden Geistes. Er kann sein eigenes 
Dasein nicht in Zweifel ziehen, sondern mus dasselbe bejahen 
und behaupten. Dass Ich denke, Ich bin, ist die erste und vor- 
nehmste Thatsache in der Keihe aller Thatsachen, deren Gewiss- 
heit unbez weifelbar ist. Cartesius giebt der inneren Erfahrung 
dadurch einen Vorzug vor der äusseren Erfahrung, die zweifel- 
haft ist. Dass Ich denke, Ich bin, ist die erste Gewissheit für 
uns, aber nicht die erste Wahrheit an sich. Der Geist ist sich 
selber das Bekannteste, bekannter als jedes andere Dasein. Die 
Erkenntniss von aller Kealität ist bedingt durch die Gewissheit 
von dem eigenen Dasein des denkenden Geistes. Zur Gewissheit 
eines Daseins ausser uns können wir nur gelangen durch die 



Der reine Rationalismus. 



185 



Gewissheit des eigenen Seins und Denkens. Haben wir davon 
keine Gewissheit, bleibt alles Uebrige ungewiss. Auch die mittel- 
bare Gewissheit durch ein Schlussverfahren ist durch die un- 
mittelbare Gewissheit unseres Denkens bedingt, welches Begriffe 
in Syllogismen verbindet. In aller Erkenntniss ist eine Erkennt- 
niss des denkenden Geistes von sich enthalten. Er kann ohne 
sich nichts erkennen. 

Cartesius gebraucht seinen Grundsatz, der für sich nur die 
Existenz des Geistes betrifft, um daraus zugleich auf das Wesen 
des Geistes zu schliessen. Das Denken, die denkende Vernunft 
ist das Wesen des Geistes. Augustin schliesst nicht unmittelbar 
aus der Thatsache, ich denke, ich bin, auf die Substanz oder 
das Wesen des Geistes, das nach seiner Meinung nicht bloss im 
Denken, sondern vielmehr im Willen besteht. Campanella giebt 
dem Grundsatze eine sensualistische Deutung, das Denken ist 
nur der innere Sinn, Cartesius aber eine rationalistische Deutung. 
Die Vernunft ist das Wesen des Geistes. Alle seine Thätigkeiten 
sind nur Modificationen des Denkens. Cartesius bestreitet, dass 
die Thiere eine Seele haben, d. h. eine vernünftige Seele. Eine 
bloss sinnliche Seele, die nichts hat als Sinne, ist überall ein 
sehr zweifelhaftes Ding, worüber die schwerlich nachgedacht 
haben, welche den Thieren solche sinnliche Seelen in grossem 
Reichthum verleihen. Mag diese Schlussweise des Cartesius 
auch voreilig sein, er hat doch zweierlei dadurch erreicht, welches 
von grösstem Einfluss ist auf die neuere Philosophie. Denn 
einerseits gewinnt Cartesius dadurch die positive Unterscheidung 
von Geist und Körper nach ihren specifischen Attributen, des 
Denkens und der Ausdehnung, wie wir dies im ersten Theile 
abgehandelt haben, andererseits gelangt er dadurch direct zum 
Rationalismus. Alle Erkenntniss entspringt aus dem Wesen des 
Geistes, der denkenden Vernunft. 

Hieraus gewinnt Cartesius das Kriterion der Wahrheit. 
Was ich ebenso klar und deutlich wie mein eigenes Sein und 
Denken erkenne, ist wahr. Was ich ganz klar und deutlich 
einsehe, ist gewiss. Ueber die Wahrheit und die Existenz ent- 
scheidet der völlig klare und deutliche Begriff einer Sache. Ich 
kann daran so wenig zweifeln wie an meinem eigenen Denken 
und Sein. Das klare und deutliche Denken giebt die Gewissheit 
von der Existenz des Gedachten. Der Sache kommt objectiv zu, 
was in ihrem Begriffe klar und deutlich gedacht wird. Alle 



18ß Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 

Erkenntniss ruht auf der Kraft und der Ausbildung der Gedanken 
zu klaren und deutlichen Begriffen, wodurch ich urtheile. Zur 
Erkenntniss gehört mehr als Sehen und Wahrnehmen. ..Ich sehe 
keine Menschen auf der Strasse gehen, sondern nur Kleider und 
Hüte, unter denen auch Puppen stecken könnten. Dass es Man- 
schen sind, urtheile ich. Und so fasse ich, was ich mit den 
Augen zu sehen wähne, lediglich durch die Urtheilskraft meines 
Geistes." 

Die Klarheit und Deutlichkeit, welche das Kriterion der 
wahren Erkenntniss bildet, findet sich nicht in den sinnlichen 
Vorstellungen, welche dunkel und verworren sind und daher 
keine Wahrheit und keine Realität besitzen. Wir wissen nicht, 
was wir vorstellen, wenn wir kalt und warm, hart und weich, 
still und laut, hell und dunkel, süss und bitter empfinden. 
Diese Vorstellungen sind nicht einfach, sondern verworren, nicht 
durch sich selber klar, sondern dunkel. Die sinnfälligen Eigen- 
schaften kommen daher nicht den Dingen an sich, sondern nur 
im Verhältnisse zu den Sinnen zu. Der Rationalismus ist daher 
wohl berechtigt, die secundären von den primären Eigenschaften 
der Dinge zu unterscheiden, welche in ihrem Begriffe klar und 
deutlich gedacht werden; während dies im Sensualismus mehr 
als zweifelhaft ist. Die secundären Eigenschaften können nicht 
von den primären unterschieden werden, worauf alle wissen- 
schaftliche Forschung ruht, wenn alle unsere Vorstellungen aus 
den Sinnen stammen. Klar und deutlich erkennen nicht die 
Sinne, sondern nur der Verstand, der daher auch nicht allein 
der Richter, sondern zugleich die Quelle der Wahrheit ist. Das 
reine Denken gilt daher als Mittel, um zur wahren Erkenntniss 
zu gelangen. 

Vorzüglich findet Cartesius dies in der Mathematik. Ihre 
Begriffe von den Grössen, Zahlen und Gestalten sind klar und 
deutlich und haben daher zugleich objective Realität in der 
Natur. Das mathematische Denken ist das wahre Organon zur 
Erforschung der Natur. Die Mathematik ist ein Muster und 
Vorbild aller Wissenschaften. Keine übertrifft sie an Klarheit 
und Gründlichkeit, an Wahrheit und Zuverlässigkeit. Ihr Ver- 
fahren muss daher in allen Wissenschaften angewandt werden, 
wenn sie zu einer gleichen Ausbildung gelangen sollen. „Die 
langen Reihen ganz einfacher und leichter Gründe, mittelst deren 
die Mathematiker die schwierigsten Dinge zur Evidenz bringen, 



Der reine Rationalismus. 



187 



haben uns Anleitung gegeben, zu glauben, alles, was zur mensch- 
lichen Erkennntniss gehört, folge in derselben Weise eins auf 
das Andere dergestalt, dass, sofern wir nur dem Irrthum den 
Zugang verschliessen und die rechte Ordnung, in welcher die 
Erkenntnisse auseinander hervorgehen, festhalten, keine Erkennt- 
niss so entfernt ist, die wir nicht erreichen, keine so verborgen, 
die wir nicht aufdecken könnten." Die höchste Gewissheit er- 
langt die Mathematik durch ihr Verfahren. Sie geht aus von 
wenigen einfachen Axiomen und Begriffen, welche durch sich 
selber klar und gewiss sind und leitet daraus alles Besondere 
ab durch folgerichtiges Denken. 

Hierin liegt eine wesentliche Differenz zwischen dem Sen- 
sualismus und dem Rationalismus. Der Sensualismus legt alles 
Gewicht auf den Stoff des Erkennens, den wir durch die Sinne 
empfangen. Durch blosse Zusammensetzungen ihrer einfachen 
Vorstellungen, durch Gewohnheiten des Vorstellens, die aus ihren 
Associationen vermittelst des Gedächtnisses und der Phantasie 
entstehen, durch blosse Transformationen der Empfindungen sollen 
alle Erkenntnisse und Wissenschaften erworben werden. Der 
Rationalismus legt ein viel grösseres Gewicht auf die Form des 
Erkennens, auf die vermittelnde Kraft des Gedankens, eine Er- 
kenntniss aus der andern hervorzubringen. In der Methode des 
Erkennens und nicht bloss in dem Stoff der Sinne liegt das 
Wesen der Wissenschaft. Nicht die empfindenden Sinne, sondern 
die denkende Vernunft ist die Erkenntnisskraft des Geistes. 

Die Grundsätze und Begriffe, welche durch sich selber klar 
und deutlich sind und alles methodische Denken bedingen, schöpft 
der Verstand nicht aus den Sinnen, sondern aus sich selber. 
Er findet sie in sich durch innere Anschauung, sie sind daher 
dem Verstände „gleichsam" angeboren. Die Ideen von Gott 
und der Seele waren nie in den Sinnen, die Vernunft hat sie 
aus sich selber. Das Angeborensein bedeutet aber nichts weiter 
als die Thatsache, dass es allgemeine und nothwendige Erkennt- 
nisse giebt, woran der Rationalismus festhält, während der Sen- 
sualismus diese Thatsache bezweifelt, weil er den Ursprung 
dieser Erkenntnisse aus den Sinnen nicht nachweisen kann. Der 
Rationalismus beruft sich nur auf die Thatsache dieser Erkennt- 
nisse und, da sie nicht aus den Sinnen stammen, die nur ver- 
worrene und dunkle Vorstellungen liefern, darauf, dass sie aus der 
Vernunft stammen, welche durch eine innere Anschauung diese 



\ 83 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

Begriffe und Grundsätze in sich finde. In diesem Punkte ist 
der Rationalismus seit Cartesius aber nicht weiter gekommen 
als Piaton und Aristoteles, die ebenso nur bei der Thatsache 
stehen blieben, dass solche Erkenntnisse, wodurch alles Verfahren 
der Wissenschaften bedingt ist, in dem verünftigen Geiste sich 
finden, der sie in sich selber durch den Gedanken oder durch 
innere Anschauung zu entdecken vermag. 

Cartesius sieht sich aber genöthigt, noch eine höhere Be- 
gründung der Erkenntniss zu gewinnen, denn es ist noch ein 
Zweifelsgrund unerledigt. Es bleibt doch, möglich, dass alle 
unserere Begriffe nur Täuschungen sind. Cartesius gründet 
daher die letzte Gewissheit von den höchsten Verstandesbegriffen 
und den ersten Grundsätzen des Erkennens auf die Wahrhaftig- 
keit Gottes. Er ist wahr und betrügt uns nicht, er hat uns 
ein Erkenntnissvermögen gegeben, das der Wahrheit mächtig 
ist, weshalb wir berechtigt sind, als objective Wahrheit anzu- 
sehen, was in Begriffen klar und deutlich gedacht wird. Stammt 
unser Erkenntnissvermögen, die Vernunft, nicht aus Gott, so 
würden wir darüber in Zweifel bleiben, ob unseren Begriffen ob- 
jective Realität zukommt. Cartesius gründet hierauf auch die 
Annahme von der Existenz einer Körperwelt ausser uns, wovon 
wir nicht bloss verworrene sinnliche Vorstellungen, sondern klare 
und deutliche Begriffe besitzen; denn nicht in sinnlichen Vor- 
stellungen, sondern nur in klaren und deutlichen Begriffen ist 
Realität enthalten. Die Wahrheit der Erkenntniss in klaren 
und deutlichen Begriffen ruht mithin nach Cartesius zuletzt auf 
der Gewissheit von dem Dasein Gottes, ohne welche Alles in 
unserem Erkennen zweifelhaft bleibt. Dass aber Gott existire, 
folge aus der Vorstellung eines vollkommenen Wesens, welches 
wir in uns finden. Denn diese Vorstellung können wir nicht 
aus uns selber haben, weil wir unvollkommen sind, und da sie 
nicht aus dem Nichts stammen kann, setze sie eine Ursache 
ausser uns voraus, deren Wirkung sie sei. Cartesius schliesst 
überall und nicht bloss in diesem Argumente für das Dasein 
Gottes aus den Vorstellungen, die wir in uns finden, auf ihre 
Gegenstände als Ursachen der Vorstellungen ; denn alle Gedanken 
als Erkenntnisse sind Passiones, empfangene Wirkungen des 
Geistes. Er zuerst gründet allgemein die Realität der Erkennt- 
niss auf diese Schlussweise nach dem Grundsatze der Causalität, 
da er alle Erkenntnisse insgesammt in Vorstellungen auflöst, 



) 



Der reine Rationalismus. 139 

in Gedanken bestehen lässt, worin selbst der Sensualismus seit 
Locke, er weiss selber nicht wie, diesem Idealismus des Cartesius 
sich angeschlossen hat. Auch alle Empfindungen, Wahrnehmungen 
und Anschauungen werden als blosse Vorstellungen, cogitationes, 
aufgefasst, sodass zuletzt alle Gewissheit nur eine mittelbare ist, 
welche durch ein Schlussverfahren nach dem Grundsatze der Cau- 
salität erworben werden soll. Das unmittelbare Wissen der Em- 
pirie und der Vernunft nach dem Aristoteles löst sich auf in 
ein bloss mittelbares Wissen, in dem alle Erkenntnisse in blossen 
Vorstellungen bestehen sollen, worin niemals ein Reales dem Be- 
wusstsein gegenwärtig ist. (Die Philosophie seit Kant S. 98.) 

Zuletzt führt Cartesius Alles zurück auf das Dasein und 
das Wesen Gottes und meint, die Philosophie sei die vollkom- 
menste, welche alle Erkenntnisse aus dem Begriffe von Gott ab- 
leite. Für uns sei dies freilich nicht möglich, da wir endlich, 
Gott aber unendlich ist, denn das Unendliche übersteige unsere 
natürliche Erkenntnisskraft. Wir vermöchten daher auch nicht 
den Plan und den Endzwek der Schöpfung zu erforschen und 
müssten stehen bleiben bei der Erkenntniss der wirkenden Ur- 
sachen. Sofern aber Gott selbst zugleich die wirkende Ursache 
in den Dingen sei, könnten wir hieraus auch Einiges über die 
Natur der Dinge, wie aus der Unveränderlichkeit Gottes auf die 
Constanz und die Grösse der Bewegung schliessen. 

Die Erkenntnisslehre des Cartesius ist aus verschiedenen 
Elementen zusammengesetzt, sie besteht aus einem skeptischen, 
empirischen und rationalistischen Bestandtheile. Der Zweifel 
bildet den Anfang des wissenschaftlichen Erkennens, die innere 
Erfahrung giebt in dem cogito ergo sum das erste Princip der 
Gewissheit, die allgemeinen und nothwendigen Begriffe des 
Verstandes aber gewähren erst eine objective Erkenntniss von 
dem Wesen der Dinge. Diese Elemente erhalten aber in der 
weiteren Fortentwicklung eine modificirte Stellung zu einander. 
Das skeptische und das empirische Element treten zurück und 
das rationalistische prävalirt. 

Die Zweifel werden kurz beseitigt, das empirische Element 
dient nur noch als Stützpunkt des Kationalismus, der in immer 
grösserer Folgerichtigkeit zu seiner Ausbildung gelangt, indem 
er alle Erkenntnisse aus der Vernunft und der Idee des Abso- 
luten abzuleiten unternimmt. 

Arnold Geulincx betrachtet die Logik, Physik und selbst 



190 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



die Ethik nur als Theile der Metaphysik, welche die einzige 
wahre Wissenschaft sei. Seiner Intention nach ist er strenger 
Rationalist. Nur die Vernunft erkennt ewige Wahrheiten und 
Gründe, die keiner weiteren Erklärung bedürfen. Mit der Meta- 
physik verbindet er die Theologie, die Bibel gebraucht er als 
Mikroskop, wodurch sichtbar werde, was sonst unbekannt bleibe. 

Die Erfahrung hat Gewissheit, aber sie lehrt nur, dass etwas 
ist, erkennt aber nicht den inneren Grund, den der reine Ver- 
stand erfasst. Beispiel und Induction gelten daher in seiner 
Logik sehr wenig. Von dem Zufälligen giebt es keine wahre 
Wissenschaft, die nur das Nothwendige, welches aus klaren und 
deutlichen Begriffen folgt, erkennt. Die Physik ist nur eine 
hypothetische Wissenschaft, welche nicht erklären kann, woher 
die Bewegung stammt, worauf sie die gegebenen Erscheinungen 
zurückführt. 

Sein Rationalismus gründet sich auf den Grundsatz: ich 
denke, ich bin. Im Anfange wissen wir nur, dass wir nicht 
wissen, und die Metaphysik muss daher vom Zweifel ausgehen, 
um Gewissheit zu erlangen. Geulincx billigt aber nicht die über- 
triebenen Zweifel des Cartesius, dass alle unsere Vorstellungen 
Täuschungen sein können, die ein böser Geist uns eingegeben. 
Der Zweifel beweist das Denken, das Denken das Ich, die innere 
Anschauung ist evident und der sichere Ausgangspunkt des Er- 
kennens. Die inneren Thatsachen des Bewusstseins. was ich in 
mir erfahre, ist gewiss und bedarf keiner Begriffserklärung. 

Jeder muss durch eigene innere Erfahrung erkennen, was er 
in sich erlebt. Es ist nur nothwendig. ihn auf sich selber zu 
verweisen, um zur Gewissheit dieser Thatsachen zu gelangen. 
In dieser Mannigfaltigkeit, welche ich in innerer Anschauung, 
in meinem Bewusstsein erlebe, bin ich dasselbe eine und ein- 
fache denkende Ich. Ich bin ich, ein einfaches und untheilbares 
Weesen. 

Der Gedanke des Ichs führt aber bei Geulincx direet zu 
dem Begriffe des Absoluten, Denn mein Denken ist nur eine 
Art und Weise, ein Modus des allgemeinen Denkens, wovon 
auch in meinem Denken eine Anschauung ist. Unser Geist, eine 
beschränkte Vernunft, kann nur in der unendlichen Vernunft, 
in Gott gedacht werden. Das denkende Wesen, der Geist schlecht- 
hin, ohne seine besonderen Modificationen ist Gott. Abstrahire 
ich von den besonderen Modifieationen, so bleibt Gott übrig. Die 



Der reine Rationalismus. 



191 



Idee Gottes ist in unserem Denken und beweist ihr Sein. Das 
Endliche kann nicht ohne das Unendliche gedacht werden, dessen 
Einschränkung es ist. Der Gedanke des Unendlichen ist der 
ursprüngliche, der des Endlichen der abgeleitete. Wir denken, 
leben und sind in Gott, von ihm nicht bloss geschaffen, sondern 
in ihm bleibend. Unsere Gedanken sind Ideen der ewigen Wahr- 
heit, die wir in Gott erkennen. Es kommt daher auch in aller 
Erkenntniss darauf an, die klaren und deutlichen Begriffe des 
reinen Verstandes, die das Kriterion der Wahrheit sind, zu 
trennen von den Bildern der Einbildungskraft und sie nicht 
damit zu vermischen, wie es die Aristoteliker thun. Die Ver- 
nunft will das Was erkennen und muss daher die sinnlichen 
Accidentien, welche nur eine zeitliche Bedeutung haben, von der 
Substanz scheiden, welche nur in klaren und deutlichen Begriffen 
des reinen Denkens erkannt wird. Das Wesen des Geistes und 
des Körpers kann nur in Attributen gedacht werden, welche 
nicht von ihnen getrennt werden können, wie die Ausdehnung 
vom Körper und das Denken vom Geiste, während die sinnlichen 
Vorstellungen nur ein Zufälliges bedeuten. 

Der Grundsatz des Cartesius weist aber auch andererseits 
hin auf die Erfahrung, welches Geulincx besonders hervorhebt 
und betont. Wir haben nur ein beschränktes Denken. Meine 
Gedanken sind abhängig von dem Körper, sie sind sinnlich. Ich 
denke, ich bin, darin liegt, dass ich ein Mensch, ein beschränktes 
Wesen bin. Ich kann Alles nur in menschlicher Form erkennen, 
Ich lebe in der Zeit und bin dem Leiden unterworfen. Wir 
können die reine Wahrheit für sich nicht erfassen, Gott nicht er- 
kennen, wie er ist. Von dem Sinnlichen im Denken können wir 
nicht frei werden. Wenn ich darin auch das Wahre und die 
Täuschung erkenne: die Täuschung selbst bleibt, ich kann sie 
nicht aufheben. Ich sehe den Stock im Wasser gebrochen, ob 
ich gleich weiss, class er gerade ist. In unserem Denken ist 
etwas Göttliches, eine ewige Wahrheit, die uns sagt, dass die 
Dinge nicht so sind, wie sie erscheinen, aber wir sind doch ge- 
nöthigt, die Dinge wahrzunehmen und zu denken, wie sie er- 
scheinen. Dieser Schein besteht aber nur in unserem mensch- 
lichen Denken, wir können ihn nicht auf die Wahrheit selber 
übertragen. Unser Verstand denkt Alles in seiner Form als ein 
Subject oder als ein Prädicat, als ein Substantivum oder als ein 
Adjectivum, die er aus sich selber und nicht abstrahirt hat von 



192 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



den Dingen. Wir können die Dinge daher nicht erkennen ausser 
dieser Form, worin wir genöthigt sind, Alles zu denken. Schon 
H. Kitter hat darauf hingewiesen, wie sehr Geulincx sich hierin 
dem Kriticismus Kants nähert, da er geltend macht, dass wir 
Alles nur von dem menschlichen Standpunkte in den Formen 
unseres Geistes aufzufassen vermögen. (Geschichte der Philo- 
sophie Thl. IL S. 119.) Allein das Eine kann nicht von dem 
Andern getrennt werden, das Unendliche und die Beschränktheit 
in unserem Denken, welches beides in dem Grundsatze „ich denke, 
ich bin" enthalten ist. Denn die Beschränktheit unseres Denkens 
folgt nur. durch seine Vergleichung mit dem Unendlichen, welches 
in ihm enthalten ist. Der endliche Geist, das Ich, ist freilich 
in seinen Erkenntnissen beschränkt; aber das Ich, der endliche 
Geist, ist selbst ein Modus des unendlichen Geistes, woher er 
die Gewissheit von der Wahrheit seiner klaren und deutlichen 
Begriffe hat, welche er aus dem unendlichen oder dem reinen 
Verstände schöpft. Bei Geulincx ist daher ein Doppeltes vor- 
handen. Auf der einen Seite das Bestreben, alle Erkenntnisse 
aus den Begriffen des reinen Verstandes zu gewinnen, und auf 
der andern Seite geltend zu machen, wie wir in unseren Er- 
kenntnissen durch die Auffassungsweisen unserer Sinne und die 
Formen unseres Denkens beschränkt bleiben. 

B e n e d i c t _S p i n o z a. Die Methodenlehre des Spinoza 
entspricht seiner Weltansicht, die Logik der Metaphysik. Die 
mathematische Methode achtet er als das Ideal des Wissens. 
Mentis enim oculi, quibus res videt observatque, sunt ipsae de- 
monstrationes. Er glaubte, dass sich alles beweisen lasse wie 
die Congruenz zweier Dreiecke. Diese Bevorzugung der mathe- 
matischen Demonstration ruht auf der Ueberzeugung, dass alle 
Wahrheit allein vermittelst des vernünftigen Gedankens zu er- 
kennen sei. Diesen Kationalismus des mathematischen Denkens 
hat Spinoza am consequentesten in neuerer Zeit ausgebildet. Alle 
wahre Erkenntniss entspringt aus der Vernunft und nicht aus 
den Sinnen. 

Spinoza beginnt nicht wie Cartesius mit dem Zweifel, der 
aus einer ungenügenden Untersuchung entspringe, sondern mit 
der Gewissheit, welche der Verstand aus sich selber schöpft, der 
die Capacität besitzt, die Dinge zu erkennen, wie sie sind. Die 
wahre Erkenntniss ist durch sich selber gewiss und bedarf keiner 
äusseren Kennzeichen. Die Wahrheit offenbart sich unmittelbar 



Der reine Rationalismus. 



193 



dem vernünftigen Geiste. Sicut lux se ipsam et tenebras mani- 
festat, sie veritas norma sui et falsi. Es giebt kein besonderes 
Kennzeichen der Wahrheit, und es ist eine falsche Methode, nach 
einem solchen zu suchen. Qui veram habet ideam, simul seit, se j 
veram habere ideam, nec de rei veritate potest dubitare. Die Idee 
ist kein stummes Bild in der Seele, sondern bezeugt und bekräftigt 
ihr eigenes Dasein. Quis scire potest, se rem aliquam intelligere, L 
nisi prius intelligat? h. e. quis potest scire, se de aliqua re certum 
esse, nisi prius de ea re certus sit? Um zuwissen, dass ich weiss, 
muss ich schon wissen. Wer weiss, weiss auch, dass er weiss, ohne 
Zweifel zu hegen. Mit der Idee ist auch die Idee der Idee verbunden 
und entspricht derselben nothwendig. Die reflectirte Erkenntniss 
ist von der vorhergehenden directen Erkenntniss abhängig und 
durch sie bedingt. Ich kann nicht wissen, dass ich weiss, wenn 
ich nicht schon weiss. Das Erkennen kann nicht erkannt werden, \ 
wenn es kein Erkennen giebt. Daher leugnet Spinoza auch, dass 
die Untersuchung ins Unendliche gehe, so dass man von der Me- 
thode wieder die Methode u. s. w. suchen müsste. Die Logik oder j 
die Methodenlehre ist selbst keine Methode des Erkennens, sondern 
die Wissenschaft oder das richtige Verständniss von der Me- 
thode des Erkennens. Der Verstand bildet aus eigener Kraft, die 
Werkzeuge zu seinen Erkenntnissen und schafft sich selber seine 
Methode. Er verfährt nach sicheren in ihm selbst liegenden 
Gesetzen. Die richtige Methode bestehe darin, dass die Wahr- 
heit selbst in rechter Ordnung gesucht und der Verstand nach 
der Norm der wahren Idee geleitet werde; denn die innere Ge-( 
wissheit der wahren Gedanken hat auch die Macht und die Kraft, 
sich über Alles zu verbreiten und sich allen Gedanken mitzu- 
theilen. Es sei kein richtiges Verfahren, nach der Erlangung 
der Idee erst ein Kennzeichen der Wahrheit zu suchen. 

Spinoza unterscheidet wohl drei Arten der Erkenntniss, die em- 
pirische, die rationale und die intuitive; sie stehen aber nicht gleich- 
berechtigt nebeneinander, sondern finden eine sehr verschiedene 
Werthschätzung. Die Erfahrung erhält eine andere Stellung als 
sie bei Descartes hat, der den Zweifel, wovon er ausgeht, 
überwindet durch die Bevorzugung der inneren vor der äusseren 
Erfahrung in dem Grundsatze : cogito ergo sum. Spinoza beur-; 
theilt alle Erfahrung, die innere wie die äussere, gleichmässig, 
da er nicht ausgeht von dem Zweifel, sondern von der Gewissheit, 
und legt daher kein Gewicht auf den Grundsatz des CartesiusJ 

Harms, Logik. 13 



194 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung-. 



Er theilt die Erkenntniss nicht ein nach ihrem Gegenstande, wie 
Cartesius, sondern nach ihrer Form. 

In der Erfahrung liegt für Spinoza überall kein positiver 
I Anfangsgrund des Erkennens. Denn alle Erfahrung ruht auf 
äusseren Affectionen des Körpers, worin sich Eindrücke mit ein- 
ander vermischen, und liefert daher nur verworrene und inadä- 
quate Vorstellungen, nur eine bildliche und keine sachliche, eine 
für sich zufällige und zusammenhangslose Erkenntniss. Sehr be- 
zeichnend ist es, dass alle empirische Erkenntniss der Imagination 
zugeschrieben wird, welche keinen Verstand in sich schliesst. Sie 
erkennt nur einzelne und vergängliche Dinge, welche zusammen 
I die Welt oder die natura naturata bilden, worin nichts gegeben 
I ist, das aus sich selber erkannt und begriffen werden könnte, 
| sondern jedes Ding nur durch ein anderes ins Unendliche be- 
stimmt ist. Die Erfahrung, wodurch wir einzelne und vergäng- 
liche Dinge erkennen, hat nur die Wahrheit der Imagination, 
I welche problematisch ist. Dies gilt von aller Erfahrung, der 
inneren, wie der äusseren. Die Existenz der einzelnen und ver- 
gänglichen Dinge, welche entstehen und vergehen, ist daher an 
sich selber ungewiss, weil wir davon nur durch die Erfahrung 
aus zufälligen Affectionen der Sinne wissen. Dies gilt sowohl 
von den einzelnen Körpern, als von den einzelnen denselben ent- 
\ sprechenden geistigen Wesen. Daher verliert auch der Satz co- 
j gito ergo sum seine principielle Bedeutung, da das Ich, wovon 
wir durch Erfahrung wissen, nur etwas Zufälliges, Einzelnes und 
j Vergängliches ist, das nicht aus sich selber begriffen werden 
| kann. Die sinnliche und empirische Erkenntniss, wodurch wir 
von einer endlichen Welt wissen, gilt nicht bei Spinoza wie bei 
den Eleaten geradezu als eine Täuschung, sondern nur als eine 
Imagination von problematischer Wahrheit. In ihr liegt aber 
doch zugleich der Grund und Anlass zu allen irrigen, täuschenden 
und zweifelhaften Vorstellungen, weil diese Vorstellungen, an 
sich verworren und inadäquat, einen zufälligen Ursprung haben 
und daher einen grossen Raum zu Dichtungen gewähren, welche 
bei den ewigen und nothwendigen Wahrheiten, die ohne Wider- 
spruch nicht verneint werden können, nicht vorkommen können. 
Durch die Empirie und die Imagination wird nicht Ganzes in 
Einem Gedanken, sondern nur Einzelnes theilweise erkannt, worin 
die Möglichkeit der Verwirrung, der Täuschimg und des Zwei- 
fels liegt. 



Der reine Rationalismus. 



195 



Die rationale Erkenntniss ruht nicht wie die empirische auf 
Affectionen, sondern auf der Selbstmacht des Geistes, der sie 
aus sich selber hervorbringt. In der empirischen Erkenntniss 
verhält sich der Geist leidend, in der rationalen thätig. Jeder 
Begriff, der die Sache klar und bestimmt denkt, ist wahr. Die 
wahre Idee ist einfach, oder aus einfachen Ideen zusammengesetzt, 
oder daraus abgeleitet. Das Einfache kann nicht theilweise, 
sondern nur zumal, in Einem Gedanken, vorgestellt werden, wes- 
halb darin keine Täuschung und Verworrenheit möglich ist.. 
Alles muss daher aus einfachen Ideen erkannt und demonstrirt 
werden. Das Endliche ist zusammengesetzt und th eilbar, das 
Unendliche einfach und untheilbar. Das Endliche ist die Ein- 
schränkung, das Unendliche die Bejahung des Seins. "^KjDinge 
müssen aus ihrer nächsten Ursache oder aus ihrem Wesen er- 
kannt werden. In der Begriffserklärung der entstandenen Dinge 
muss die nächste Ursache angegeben werden, wodurch ein jedes 
hervorgebracht wird. In der Begriffserklärung des Ewigen be- 
darf es dieser Angabe nicht, sondern es muss darin ausgedrückt 
werden, dass es keines Andern zu seiner Erklärung bedarf als 
seines eigenen Wesens. Alle Begriffe müssen daher auf die I 
ersten einfachen Begriffe zurückgeführt und daraus erklärt werden, j 
Alle Dinge müssen aus dem unendlichen Wesen erklärt werden, 
das zu seiner Erklärung keines andern Seins bedarf. Die wahre 
Methode erkennt die Wirkungen aus den Ursachen. Es muss 
daher Alles aus Gott erkannt werden, der die erste und einfache 
Ursache von Allem ist. Dazu müssen wir uns im Denken so- 
bald wie möglich erheben ; denn von den sinnlichen Dingen aus- 
zugehen, erzeugt nur Verwirrung. 

Eine Erkenntniss Gottes besitzt der menschliche Geist durch 
sein Wesen ; denn der menschliche Geist ist selbst ein Theil des 
unendlichen Verstandes Gottes und hat daher nothwendig einen 
adäquaten Begriff von Gott. Diese Erkenntniss ist eine unmittel- \ 
bare, intuitive. Die Erkenntniss der ewigen Wahrheit kann dem 
Verstände nur in ewiger Weise gegenwärtig sein. Die Erkennt- 
niss aller Dinge ist daher von der intuitiven Erkenntnis Gottes 
abhängig. Alles ist in Gott und kann nicht ohne ihn sein und 
begriffen werden. Gott ist die alleinige und bleibende Ursache 
aller Dinge, die daher nur aus Gott können verstanden werden. 
So lange müssen wir zweifeln, als wir keinen klaren und be- 
stimmten Begriff von Gott haben. 

13* 



196 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. 



Spinoza will alle Erkenntniss gründen auf der dem mensch- 
lichen Geiste durch sein Wesen inne wohnenden Anschauung 
Gottes. Er verwirft daher auch die Erkenntniss aus abstract- 
allgemeinen Begriffen, welche im Verstände, aber nicht in der 
j Sache sind. Die Erkenntniss in allgemeinen Schlüssen ohne be- 
stimmte Begriffe ist nur oberflächlich ; sie erkennt nur eine Ur- 
sache im Allgemeinen , aber nicht die nächste, woraus die Sache 
j ihren Begriff findet. Je abstracter, um so verworrener sind die 
Begriffe. Ebenso wenig dienen die transcendentalen Begriffe von 
dem Sein, dem Einen, dem Wahren und dem Guten zur Er- 
kenntniss der Dinge, sondern enthalten nur Weisen unseres Den- 
I kens. Davon unterscheidet Spinoza die Gemeinbegriffe, notiones 
communes, welche in den Einzelclingen wie dem Ganzen wirklieh 
sind und in allen Beweisen angewandt werden. Sie denken ewige 
Wahrheiten. In der rationalen und demonstrativen Erkenntniss 
ist aber doch ein Mangel enthalten. Denn alle allgemeinen Be- 
griffe und Grundsätze denken nur etwas Mögliches, aber nichts 
Wirkliches. Der Kationalismus, der alle Erkenntnisse aus den 
j Begriffen und Grundsätzen der Vernunft gewinnen will, bedarf 
| daher einer Ergänzung, welche nicht in ihm selber liegt. Daher 
/ unterscheidet Spinoza die dritte, die intuitive Erkenntniss Gottes, 
von der zweiten, der rationalen Erkenntniss, welche ihre Beweise 
aus allgemeinen Grundsätzen und Begriffen führt und die wesent- 
lich eine vermittelte, demonstrative Erkenntniss ist. Unter 
Rationalismus im Besonderen wird nur diese Erkenntnissweise 
verstanden. Ihr Mangel soll ergänzt werden durch die intuitive 
Erkenntniss Gottes. Denn Gott kann nicht anders denn als 
existirend gedacht werden; er existirt nothwendig, während alle 
einzelnen Dinge ihr Sein und ihr Wesen nicht durch sich selber, 
sondern aus Gott haben. Er ist die bleibende Ursache von der 
Existenz und dem Wesen aller Dinge. Soll daher nicht das 
Mögliche, sondern das Wirkliche erkannt werden, so müssen wir 
ausgehen von der intuitiven Erkenntniss Gottes, wodurch alle 
■ Erkenntniss des Realen bedingt ist. Die Empirie oder die 
; Imagination erkennt nichts Reales , sondern nur Bilder, welche 
' auf Affectionen des Körpers ruhen. Die Vernunft erkennt nur 
| das Allgemeine, welches für sich keine Wirklichkeit hat. Nur 
I in der intuitiven Erkenntniss Gottes ist die Gewissheit der 
Realität enthalten, weshalb alle Wirklichkeit nur aus Gott kann 
erkannt werden. Alle einzelnen Dinge müssen in Gott sub specie 



Der reine Rationalismu 



197 



aeternitatis gedacht werden, wenn ihr wirkliches Sein und Wesen, 
das aus Gott stammt, erkannt werden soll. In diesem Sinne 
will Spinoza, dass alles aus dem Einzelnen, ex particulari quadam 
essentia, und nichts aus dem Allgemeinen, welches nur eine 
Abstraction ist, erkannt werde. Jedes einzelne Ding soll in 
der ewigen Ordnung der Natur als Glied des Ganzen gedacht 
werden. Nichts kann ohne Gott begriffen werden, weder der 
Zusammenhang der Dinge noch ihr wirkliches Sein; denn der 
Begriff von Gott liegt allen Begriffen zu Grunde, ohne den sie 
nicht erklärt und bestimmt werden können. Das Einzelne, woraus 
Alles erkannt werden soll, liegt jedoch nicht in dem Kreise der 
einzelnen vergänglichen Dinge, womit es die Empirie zu thun 
hat, sondern in der Ordnung der ewigen und unvergänglichen 
Dinge, wobei von Zeit, Maass und Zahl abstrahirt wird, die sich ; 
nur auf die empirische oder imaginative Erkenntniss beziehen, 
da sie nicht das Wesen der Dinge, sondern nur ihre Erschei- j 
nungen betreffen. Ihr Wesen kann nur von den unveränderlichen 
und ewigen Dingen und deren Gesetzen abgeleitet werden. Alle 
einzelnen Dinge entstehen daraus und werden danach geordnet und 
hängen davon so wesentlich ab, dass sie ohne die ewigen Dinge 
nicht sein und nicht gedacht werden können. Daher müssen 
diese ewigen und unveränderlichen Dinge, obgleich sie einzelne 
Dinge sind, wegen ihrer Allgegenwart und ausgedehnten Macht 
als die Universalien, als die Geschlechter der Definitionen von 
den einzelnen veränderlichen Dingen und als die nächsten Ur- 
sachen aller Dinge gedacht werden. Alles Einzelne muss als 
Glied des Ganzen einer einzelnen Sache aufgefasst werden, in 
der Weise wie Spinoza die ganze Natur als Ein Individuum er- 
kannt wissen will. In allen einzelnen Dingen wird das eine 
und unendliche Wesen Gottes offenbar und erkannt. Die intui- 
tive Erkenntniss ist daher eine nothwendige Ergänzung der 
rationalen. 

Die Anschauung Gottes ist aber nach Spinoza nur der An- 
fang der Wissenschaft. Non dico, me deum omnino cognoscere. 
Hinzukommen soll die Erkenntniss Gottes aus der Welt; denn 
die Ursache werde um so vollkommener erkannt, je mehr wir 
ihre Wirkungen kennen, wozu Erfahrung, Sinn und Versuch als 
Hülfsmittel gebraucht werden sollen. Wie dies aber geschehen 
kann, wenn alle Erkenntniss der Erfahrung und der Imagination 
inadäquat und verworren und die Ursache des Irrthums ist, hat 



-[98 -Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

Spinoza nicht angegeben. Unsere Erfahrung bleibt stets be- 
schränkt, sie kann nur Endliches und nicht das Unendliche dar- 
stellen, sie erkennt nur Modalitäten und nicht das Wesen einer 
Sache, kein Versuch giebt einen genügenden Beweis. Aber auch 
in Beziehung auf die intuitive Erkenntniss findet sich bei Spinoza 
keine Sicherheit. Denn er sagtauch: Tertium genus cognitionis 
procedit ab aclaequata idea quorundam dei attributorum ad adae- 
quatam Cognitionen! essentiae rerum. Aber aus der Anschauung 
eines Attributes des göttlichen Wesens lässt sich keine voll- 
ständige Erkenntniss von dem Wesen der Dinge erreichen, weil 
jedes Attribut das andere ausschliesst und keines aus dem an- 
dern begriffen werden kann. Aus dem Attribut der Ausdehnung 
können nicht die geistigen und aus dem Attribute des Denkens 
nicht die ausgedehnten Dinge erkannt werden. In diesem Falle 
müsste die Erkenntniss daher eine Mehrheit von Anschauungen 
zu ihrem Fundamente haben, was mit der Einheit des Systemes 
. nicht übereinstimmt. Den Postulaten der Methode entspricht 
es daher nur, wenn die cognitio aeternae et infinitae essentiae 
dei das Fundament der dritten Erkenntnissart ist. Die Ethik 
des Spinoza geht auch nicht aus von der Anschauung der Attri- 
bute, sondern von der Anschauung Gottes als der einen und 
unendlichen Substanz, welche Alles, was ist, in sich begreift und 
die bleibende Ursache von der Existenz und dem Wesen aller 
Dinge ist, die daher nur aus Gott als Modi und Aftectionen 
des unendlichen Wesens erkannt und begriffen werden können. 

Die Methodenlehre des Spinoza bildet den grössten Gegen- 
satz zu dem Empirismus der neueren Philosophie seit Bacon. 
Aristoteles gründet alle Wissenschaften, alle methodische Er- 
kenntniss, sei sie inductiv oder deductiv, auf dem unmittelbaren 
Wissen der Erfahrung einerseits und der Vernunft andererseits. 
In der neueren Philosophie vor Kant ist das doppelte Bestreben 
vorhanden, alles methodische Erkennen, worin das Wesen der 
Wissenschaften besteht, zu gründen auf dem einen oder dem 
andern Fundamente, der Empirie oder der intellectuellen An- 
schauung Gottes. Diese Bestrebungen sind aber begründet und 
besitzen Wahrheit. Die Wissenschaft oder die Philosophie musste 
dazu fortschreiten, das Fundament ihres Gebäudes in der Er- 
fahrung wie in der Vernunft selbst zu untersuchen; denn das 
mittelbare Wissen kann nicht getrennt von dem unmittelbaren 
bestehen. 



Der reine Rationalismus. 



199 



In der Richtimg von Bacon tritt das Bestreben hervor, allein 
in der Erfahrung, und zwar nur in der äusseren, das Fundament 
und die Quelle von aller Erkenntniss und Wissenschaft nach- 
zuweisen und Alles, was nicht auf diesem Wege erkennbar, als 
zweifelhaft und aller Wahrheit entbehrend, zu verwerfen. 

Auf dem entgegengesetzten Standpunkte steht Spinoza, da 
er alle Erkenntniss ableiten will aus der Anschauung Gottes, 
welche zum Wesen des menschlichen Geistes gehört und nicht 
aus zufälligen Affectionen der Sinne entspringt. 

Was für die Induction, die sich zur alleingültigen Methode 
für alle Wissenschaften macht, ein unerreichbares Ziel ist, die 
absolute Einheit, welche alles Mannigfaltige in sich begreift, 
ist für Spinoza der Anfangsgrund des Erkennens. Ohne Gott 
kann nichts gedacht noch begriffen werden. In aller Erkenntniss 
der Dinge ist der Begriff des Absoluten vorausgesetzt. Je mehr 
die empirische Philosophie fortschreitet und sich von Bacon ent- 
fernt, um so mehr verliert sie ihr Ziel aus den Augen und bleibt 
bei einer begrifflosen Mannigfaltigkeit der Empfindungen stehen. 
Aber das Eigenthümliche dieser Zeit besteht darin, dass diese 
verschiedenen Richtungen neben einander hergehen und sich 
kaum berühren. lieber den Dualismus von Empirismus und 
Rationalismus ist sie nicht hinausgekommen. Auf beiden Seiten 
verwechselt man die Philosophie und die Wissenschaft mit einer 
blossen Methode des Erkennens. 

Die Philosophie des Spinoza wäre in einen Mysticismus 
verfallen, wenn sie sich nicht geüöthigt gesehen hätte, mit der 
intuitiven die demonstrative Erkenntniss zu verbinden. Eine 
reine Anschauungslehre bedarf keiner Vermittelung. Wäre in 
der That unser Begriff von Gott „adäquat und perfect", so 
würde darin auch Alles zugleich erkannt sein. Aber bei Spi- 
noza prävalirt trotzdem das Bestreben, Alles aus dem einen Un- 
endlichen durch Demonstration in der Weise der Mathematik 
zu erkennen. Beides aber ist schwer mit einander zu verbinden. 
Denn ohne Differenzen giebt es kein wissenschaftliches Verfahren, 
mögen wir inductiv das Mannigfaltige auf eine Einheit zurück- 
führen oder deductiv aus der Einheit das Mannigfaltige herleiten . 
Woher die Differenzen, ohne welche kein wissenschaftliches Ver- 
fahren möglich ist ? In Gott giebt es nach der Lehre des Spi- 
noza keine Differenzen, er ist nur ihre Identität. Sie werden 
nur als gegebene angenommen, man weiss jedoch nicht woher. 



'200 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

Denn principialiter können sie auch nicht aus der Erfahrung 
stammen, welche nur aus verworrenen und inadäquaten Ver- 
stellungen besteht, worin alles mit einander vermischt vorhanden 
ist. Die Differenzen entstehen nur in unserem Verstände, der, 
weil er selbst endlich ist, die Substanz nur in ihren Attributen 
denken kann und daher eine Vielheit von Attributen in der 
Einheit der Substanz unterscheidet. Der Verstand kann nur 
durch Unterscheidungen und Vorstellungen erkennen. Allein 
dies ist mit dem Principe der intuitiven Erkenntniss Gottes nicht 
in Uebereinstimmung. Denn in der Anschauung ist kein Unter- 
schied von Substanz und Attribut und sind alle Attribute, 
welche der Verstand von einander unterscheidet, ein und das- 
selbe wie Denken und Ausdehnung. Zwischen der intuitiven 
und der demonstrativen Erkenntniss ist daher ein unauf hebbarer 
Widerstreit vorhanden. Die Unterschiede, welche der Verstand 
nothwendig macht, um überall zu erkennen, die Unterschiede 
für uns, sind an sich keine, sondern nur verschiedene Betrach- 
tungsweisen, welche in der Sache selbst zusammenfallen. Hierauf 
beruht das ganze demonstrative Verfahren, die mittelbare Er- 
kenntnissweise des Spinoza, welche beständig ihre eigene Nichtig- 
keit beweist. Dies aber hat seinen Grund in dem Principe 
des Erkennens, wovon Spinoza ausgeht. Wäre diese Anschauung, 
welche nothwendig zum Wesen des menschlichen Geistes ge- 
hört, wirklich vorhanden, so könnte es gar keine mittelbare in- 
tellectuelle demonstrative Erkenntniss geben. Dann müssten wir 
wissen, wie Gott weiss ; in Einer Anschauung müsste alles Wirk- 
liche, wie es ist, erfasst und ohne alle Vermittelung erkannt 
sein. Wer Gott erkannt hat in seinem unendlichen Wesen, 
braucht keine Wissenschaft. Wenn aber trotzdem ein mittelbares, 
demonstratives Erkennen nothwendig sein soll, so ist die postulirte 
Anschauung nicht vorhanden, sondern kann nur als Endziel von 
aller Erkenntniss gedacht werden. Daher kommt auch bei Spi- 
noza die Wendung vor, dass wir von der Anschauung der Attri- 
bute ausgehen sollen. In diesem Falle aber müssten wir erst 
aus der Mannigfaltigkeit der Attribute die Einheit der Substanz 
erkennen, und so würden wir uns in einem inductiven Erkenntniss- 
processe befinden und könnten nicht mehr behaupten, dass alle 
Unterschiede für uns an sich, in der Sache keine wären. 

Jedoch auch die Stellung der Empirie zu den anderen beiden 
Erkenntnissarten bleibt bei Spinoza zweifelhaft. Er fordert wohl. 



Der reine Rationalismus. 



201 



dass Alles aus dem einen und unendlichen Wesen Gottes er- 
kannt werde. Aber diese Demonstration, selbst wenn ihre Mög- 
lichkeit, die doch selber zweifelhaft ist, zugegeben wird, gelangt 
garnicht zu dem Empirischen, den einzelnen, veränderlichen 
und vergänglichen Dingen, sondern verbleibt nur in dem Be- 
reiche des Unendlichen, der natura naturans. Es ergeben sich 
daraus nur einige oder keine Wahrheiten der Thatsachen, deren 
Erkenntniss in der Lehre des Spinoza mehr als zweifelhaft ist. 
Spinoza sieht sich daher genöthigt, diese empirische Auffassungs- 
weise der einzelnen und vergänglichen Dinge, welche nur einen 
äusseren Ursprung hat und nicht im Wesen des Geistes begründet 
ist, neben der wahren und allein berechtigten Erkenntnissweise 
der Dinge aus dem Begriffe von Gott gelten zu lassen. Es 
ruht hierauf die Annahme der natura naturata, einer Welt der 
endlichen und vergänglichen Dinge, neben der natura naturans, 
neben der göttlichen Natur, woraus sie in' keiner Weise sich de- 
monstriren lässt, obgleich das System dies fordert. Spinoza 
lehrt daher auch wie Aristoteles die Ewigkeit dieser durch die 
Erfahrung uns bekannten Welt, wodurch, wie wir schon früher 
hervorgehoben haben, die wissenschaftliche Forschung, welche 
den Grund von aller Empirie zu erkennen strebt, willkürlich 
eingeschränkt wird, und die Empirie selber von den ersten 
Principien des Erkennens losgelöst wird. Aber es bleibt doch 
eine Differenz zwischen dem Aristoteles und dem Spinoza in 
ihrer Lehre von der Ewigkeit dieser uns bekannten Welt. Denn 
nach Aristoteles hat die Erfahrung Realität, die ewige Welt 
stammt selbst aus Gott, der der Materie den Impuls zu ihrer 
Bewegung und Gestaltung ertheilt. Nach Spinoza aber hat die 
Erfahrung nur die Realität der Imagination, eine zweifelhafte 
und problematische Wahrheit; die natura naturata, diese ewige 
Welt, stammt nicht aus Gott, kann nicht daraus begriffen werden, 
sondern existirt nur in einer Betrachtungsweise, wozu uns die Er- 
fahrung veranlasst, welche in ihrer blossen Facticität als Grund ihrer 
selbst gilt. In diesem Punkte scheitert der reine Rationalismus 
des Spinoza. Ohne die Erfahrung wissen wir nichts von der 
natura naturata, von einzelnen und vergänglichen Dingen. Aber 
sie hat keine Wahrheit und keine Realität, weil wir das Em- 
pirische nicht aus der intuitiven Erkenntniss vermittelst einer 
Demonstration zu erkennen und zu begründen vermögen. Die 
ewigen Wahrheiten, welche im Wesen des Geistes begründet 



202 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. 



liegen, haben Gewissheit, aber die tatsächlichen Wahrheiten 
der Empirie sind zweifelhaft. Nicht nur der Satz des Cartesius, 
cogito ergo sum, worauf die Gewissheit der innern Erfahrung 
ruht, verliert seine Bedeutung in der Lehre des Spinoza, sondern 
alle Erfahrung, liefert keine wahre Erkenntniss. 

Wenn aber auch die Postulate, welche die Methodenlehre 
des Spinoza enthält, sich nicht realisiren lassen, ohne dass das 
Verhältniss der drei Erkenntnissarten in einer andern Weise 
bestimmt wird, so bleibt es doch der Ruhm und das Verdienst 
des Spinoza, wie er geltend gemacht hat, dass es überall keine 
Erkenntniss giebt, selbst nicht der endlichen und vergänglichen 
Dinge, ohne den Begriff von Gott, und dass dieser Begriff der 
Philosophie selber immanent ist. Wie unklar und verworren 
oft auch die Wissenschaften oder vielmehr die Gelehrten, welche 
nie über den Gedankenkreis ihrer Fachwissenschaft hinauskommen, 
hierüber urtheilen mögen, es bleibt doch gewiss, was Spinoza 
vor Allen geltend gemacht hat, dass überall keine Erkenntniss 
ohne den Gedanken des Absoluten möglich ist und dass dieser 
Gedanke der Philosophie und allen Wissenschaften immanent 
ist, den sie nicht von einem fremden Gebiete, den positiven 
Glaubenslehren, entlehnt haben. Wer um zu wissen denkt, 
denkt nothwendig ein Absolutes. Man beachte nur wie Bacon 
und Cartesius, welche die beiden herrschenden Richtungen in 
der neueren Philosophie vor Kant hervorgerufen und bestimmt 
haben, sich bemühen, aus persönlichen Bedürfnissen im Wider- 
streite mit dem Wesen der Wissenschaften das Denken und 
Erkennen abzugrenzen von dem Glauben, gleich als könnte der 
Gelehrte auf seiner Stube die Weltgeschichte regieren, indem 
er dem forschenden Geiste, der die Wahrheit auf allen Wegen, 
die er finden kann, zu erkennen sucht, beliebige Grenzen zieht. 
Dem gegenüber steht Spinoza; ganz und allein erfüllt von dem 
Streben nach wissenschaftlicher Erkenntniss, tritt dasselbe in 
ihm in seiner ganzen Universalität hervor. Seine Methoden- 
lehre und sein System treten hervor mit einer geschichtlichen 
Notwendigkeit. Wie auf der Seite des Empirismus in der 
neueren Philosophie die eine Grundlage der Wissenschaften, 
welche Aristoteles angenommen, so findet die andere bei Spinoza 
zuerst ihre volle Anerkennung. 



Die Einschränkung des Rationalismus. 



203 



Die Einschränkung des Rationalismus. 

Blaise Pascal, Nicole Malebranche. 

Den Rationalismus des mathematischen Denkens hat Pascal 
eingeschränkt durch seinen mystischen Skepticismus. Er folgt 
dem Cartesius, wenn er die Mathematik als die Norm aller 
weltlichen Wissenschaften anerkennt. Aber auch die Mathematik 
entspricht nicht dem Ideal der Wissenschaften, denn sie kann 
nicht Alles erklären und beweisen. Nur Endliches können die 
Wissenschaften begreifen. Der Gedanke des Unendlichen ist 
aber in uns, dies: zeigt die Mathematik in dem Gedanken 
des Unendlich - Grossen und des Unendlich - Kleinen. Zwischen 
beiden, dem Unendlich-Grossen und dem Unendlich-Kleinen, stehen 
wir in der Mitte; wir suchen dasselbe, aber können keins von 
beiden finden. Wir besitzen nur gelehrte Unwissenheit; schon 
das Natürliche, welches die Wissenschaften erforschen, noch mehr 
das Uebernatürliche übersteigt unsere Vernunft. 

Die mathematische Erkenntniss geht nur auf die äusseren 
Dinge; das Innere, die geistige, die moralische, die göttliche 
Welt kann sie nicht erkennen. Dazu ist eine andere Erkenntniss- 
kraft nothwendig als das mathematische Denken. Was für das- 
selbe unbegreiflich ist, ist doch wahr; denn wir wissen davon 
durch die Empfindungen des Herzens. Im reinen Denken kann 
der Mensch nicht ausharren, dasselbe bedarf der Ergänzung 
durch die Empfindungen. Wir gewinnen unsere Ueberzeugungen 
nicht bloss durch die Beweisführungen der Wissenschaften. Zu- 
letzt ruht alle Gewissheit auf Glauben und Offenbarung, auf 
Erfahrung' und Instinct. Die Vernunft ist schwächer als die 
Empfindung. Sie überlegt lange, bis sie eine Entscheidung 
findet, und geräth oft in Verwirrung ; die Empfindung entscheidet 
augenblicklich und ist stets dazu bereit. 

Die Vernunft widerlegt den Dogmatismus der Wissenschaften, 
die Alles beweisen wollen, aber nicht können, was sie wollen, 
da alle Beweise ins Unendliche gehen oder auf unerweisbaren 
Grundsätzen ruhen. Aber die Natur widerlegt auch die Pyrrhonier ; 
denn wir haben eine Idee der Wahrheit in uns, die kein Skep- 
tiker beseitigen kann. So sehr. Pascal auf der einen Seite den 
Rationalismus des mathematischen Denkens anerkennt, da darauf 
alles demonstrative Wissen ruht, ebenso sehr ist er aber auch 
bemüht auf der andern Seite, seine Einschränkung geltend zu 



204 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwickelunor. 



machen, da das Denken nicht zu erkennen vermag, wovon wir 
Gewissheit nur haben durch die Empfindung. 

Viel mehr in die Sache eingehend als die vereinzelten Ge- 
danken von Pascal sind die Untersuchungen über die Wahrheit 
von Nicole Malebranche. Niemand hat mehr als Male- 
branche den Grundsatz des Cartesius, cogito ergo sum, zur An- 
wendung gebracht ; denn dieser Grundsatz führt direct zur psycho- 
logischen Untersuchung über die Wahrheit der Erkenntniss. Aber 
seine Untersuchungen führen ihn zu anderen Ergebnissen, als 
wozu der reine Kationalismus gelangt. 

Zuerst ergiebt sich ein wesentlicher Gegensatz zwischen 
der empirischen und der rationalen Erkenntniss. Denn wir haben 
eine zweifache Art des Bewusstseins, das reine und das sinn- 
liche Bewusstsein, die einander entgegengesetzt sind. Die sinn- 
liche Erkenntniss ist ein Leiden, wir empfangen sie; die Ver- 
standeserkenntniss ist eine Activität, welche Wille und Auf- 
merksamkeit erfordert. Die Erkenntniss des reinen Verstandes 
ist klar und bestimmt, die Erkenntniss der Sinne ist verworren. 
Es vermischen sich darin miteinander die Wirkung des Gegen- 
standes auf die Sinne, das Leiden des Sinnesorganes, sowie das 
Leiden und das Urtheil der Seele, wodurch sie die Empfindimg. 
welche für sich nur eine Modification der Seele ist, auf das 
Sinnesorgan und den äusseren Gegenstand bezieht. Nur der reine 
Gedanke unterscheidet den Geist von dem Körper, nicht aber 
die Sinne. 

Der Gedanke bildet sich in Allen in gleicher Weise, die 
Verstandeserkenntniss ist allgemeingültig. Jeder denkt wie der 
Andere. Die Empfindung aber und ihre Reproduction durch die 
Phantasie ist in Allen verschieden. Sie sind etwas Besonderes. 
Jeder empfindet in seiner Weise. Die Begriffe des Verstandes 
und ebenso die Urtheile und Schlüsse, welche daraus folgen, 
geben keine Erkenntniss von dem zeitlichen und weltlichen Da- 
sein der Dinge; sie denken nur etwas Mögliches, aber nichts 
Wirkliches, welches nur durch Empfindungen wahrgenommen wird. 
Diesen offenbart sich die Gegenwart des wirklichen Gegenstandes. 
Der Verstand denkt nur die Urbilder der Dinge in Gott, reine 
Begriffe, welche die Gesetze der wirklichen Welt sind; die Sinne 
aber erkennen die wirkliche Welt, mit der wir durch unsern 
Körper im Zusammenhange stehen. Hieraus folgt eine wesent- 
liche Einschränkung des Kationalismus. Die reinen Begriffe des 



Die Einschränkung des Rationalismus. 



205 



Verstandes erkerinen nur das Allgemeine und nichts Besonderes, 
nur etwas Mögliches und nicht das Wirkliche. Soll dies er- 
kannt werden, so muss die rationale durch die empirische Erkennt- 
niss ergänzt werden. 

Ebenso ist ein Gegensatz vorhanden zwischen der Erkennt- 
niss der geistigen und der körperlichen Welt, sie stehen nicht 
auf gleicher Stufe. Die körperliche Welt können wir aus Be- 
griffen erkennen, die geistige aber nicht. Durch das unmittel- 
bare Bewusstsein, das der Geist von sich hat, erkennen wir nur 
Modifikationen und die Existenz, aber nicht das W esen des Geistes. 
Gewönnen wir dadurch zugleich einen Begriff von dem Wesen 
des Geistes, würde es nicht möglich sein, den Geist für etwas 
Körperliches zu halten. Wir besitzen keinen klaren und be- 
stimmten Begriff von dem Wesen des Geistes, woraus wir seine 
Modifikationen ableiten könnten. Wir kennen daher auch nicht 
alle Modifikationen des geistigen Daseins; es ist möglich, dass 
es ausser dem Denken und Wollen noch andere Modalitäten 
giebt und dass das Denken selbst nur ein Modus ist. Diese 
Erkenntniss des Geistes ist daher nur eine beschränkte. Durch 
seine Freiheit und Unsterblichkeit steht der Geist höher als der 
Körper. 

Von der Ausdehnung, worin das Wesen des Körpers besteht, 
besitzen wir einen solchen klaren und bestimmten Begriff, dass 
wir daraus zugleich alle Modifikationen der Körperwelt ableiten 
können. Daraus folgt aber keine Erkenntniss des Wirklichen, 
sondern nur der möglichen Formen einer ausgedehnten Welt. 
Die Erkenntniss des Wirklichen liegt überall ausser der Ver- 
nunft und ihrer allgemeinen Begriffe. Die mathematischen Be- 
griffe enthalten wohl Regeln für alle Forschung, aber sie er- 
kennen nicht das Wirkliche ; daher stehen auch die Physik und 
die Ethik höher als die Mathematik, da sie es zu thun haben 
mit der Erkenntniss des Wirklichen. 

Zuletzt sieht sich auch Malebranche genöthigt, die Möglich- 
keit der Erkenntniss zu gründen auf den Gedanken des Unend- 
lichen, der in uns ist. Denn das Endliche und Besondere kann 
nicht ohne das Unendliche gedacht und begriffen werden. Der 
Gedanke des Unendlichen, den wir aus nichts Anderem schöpfen 
können, beweist das Sein Gottes. Das Unendliche aber um- 
fasst alles Sein, es ist Eins und Alles. Wir erkennen daher 
Alles in Gott. Er ist der Grund aller Wahrheit, die Wahrheit 



206 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. 

aber kann uns nicht täuschen; es ruht darauf die Realität der 
Erkenntniss. Alle Ideen oder reinen Begriffe des Verstandes 
stammen aus dem Unendlichen , Gott bringt sie in uns hervor. 
Die sinnlichen Eindrücke können sie nicht mittheilen. Die Seele 
kann sie auch nicht aus sich selber erzeugen, denn sie besitzt 
keine schöpferische Kraft. Sie können aber auch nicht ange- 
boren sein. Denn alle Begriffe des Verstandes sind unendlich 
wir selber sind aber nicht unendlich. Es kann nichts Unend- 
liches in endlicher Weise angeboren sein. Wir haben nicht 
einmal die Idee von uns selber in uns, viel weniger von allen 
Dingen. Wir können daher nur alle Begriffe und alle Wahrheit 
in dem Unendlichen, in Gott sehen. Aber wir sehen Alles in 
Gott nicht ohne unser Zuthun, denn wir müssen die Ideen durch 
unsere Aufmerksamkeit bei Gelegenheit der Empfindungen in 
uns entdecken. 

Von dem Wesen Gottes aber haben wir keine Einsicht. 
Das Unendliche umfasst freilich alles Sein, wir haben aber nicht 
alles Sein in der Einheit, des Unendlichen gedacht. Jede Voll- 
kommenheit schliesst alle Vollkommenheiten in sich in der Ein- 
fachheit des göttlichen Wesens, welches über unsere Begriffe 
geht.] Wir kennen nicht alle Vollkommenheiten Gottes : es kann 
noch andere Dinge als ausgedehnte und geistige Wesen geben, 
welche die Erfahrung uns zeigt. Sie sind keine Theile von 
Gott, denn das Unendliche ist einfach und hat keine Theile. 
Auch wir sind nicht Theile, sondern Werke Gottes. In der 
Unendlichkeit Gottes ist Alles in einer Einheit, die wir jedoch 
nicht zu erfassen vermögen. 

Malebranche bleibt jedoch nicht wie Spinoza stehen bei 
dieser Auflösung aller Dinge in Gott. Der Irrthum des Spinoza 
besteht darin, dass er die rationale mit der empirischen Er- 
kenntniss verwechselte. Unsere Erfahrung zeigt uns. dass noch 
etwas Anderes ist als Gott. Denn sie zeigt uns geistiges und 
körperliches Dasein im Besonderen, einzelne geistige und körperliche 
Wesen, welche sich nicht auf die allgemeinen Begriffe der Ver- 
nunft reduciren lassen. Die Empirie dient zur Ergänzung der 
rationalen Erkenntniss. Da aber doch nichts ohne Gott sein 
kann, so beweist die Erfahrung, dass Alles ausser Gott von ihm 
geschaffen sein muss. Wir erkennen Gott nur in seinen Werken, 
wozu die Erfahrung nothwendig ist. 

Malebranche's Recherche de la verite nimmt, wie aus dieser 



Die Umgestaltung und die Verteidigung des Rationalismus. 207 

Darstellung erhellt, in der Geschichte der logischen Wissen- 
schaft eine bedeutungsvolle Stellung ein, die bisher nicht hinreichend 
gewürdigt worden ist. Wohl liegen seine Untersuchungen über 
die Wahrheit in den Erkenntnissen der Sinne und des Verstandes, 
des Geistes und des Körpers, Gottes und der Welt innerhalb 
der Entwicklung des Rationalismus seit Cartesius ; aber in diesen 
Untersuchungen geht er doch seinen eigenen Weg, der ihn zu 
Lehren führt, welche eine nothwendige Einschränkung der ratio- 
nalen Erkenntniss durch die Empirie begründen. Er vermeidet 
die Einseitigkeiten des Empirismus und des Eationalismus, welche 
die Erfahrung durch die Vernunft oder die Vernunft durch die 
Erfahrung meinen ersetzen zu können. Die rationale und die 
empirische Erkenntniss wird von Malebranche viel angemessener 
beurtheilt als dies im Empirismus und Rationalismus der Fall 
ist, die beide Arten der Erkenntniss überschätzen und nicht zu 
der Einsicht gelangen, dass alle unsere Erkenntnisse ein Funda- 
ment haben in den Sinnen wie in der Vernunft. 



Die Umgestaltung und die Vertheidigung des 
Rationalismus. 

Leibniz. 

Leibniz anerkennt den Werth und die Bedeutung der neueren 
Philosophie seit Cartesius und Bacon. Er nimmt aber eine ganz 
andere Stellung ein zu der früheren Philosophie, zu den That- 
sachen der Geschichte der Philosophie. Mit geschichtlichem 
Sinne begabt, will er nicht mit aller Ueberlieferung brechen, son- 
dern glaubt, dass auch in der alten und mittelalterlichen Philosophie 
Elemente und Keime der Wahrheit enthalten seien, welche zur 
Ergänzung dienen für die einseitigen Meinungen und Auffassungen, 
die auch in der neueren Philosophie nicht fehlen. Die syste- 
matische Philosophie kann ohne das Studium ihrer Geschichte 
nicht wahrhaft fortgebildet werden. Alle verschiedenen Rich- 
tungen des Denkens müsse man kennen und genau studiren ; sie 
alle haben Recht in dem, was sie behaupten, Unrecht nur in 
dem, was sie leugnen. Leibniz verfährt daher in der Ausbil- 
dung der Philosophie anders als Cartesius, Bacon und Locke, 
welche zu aller früheren Philosophie nur ein polemisches Ver- 
hältniss einnehmen und daher in ihren eigenen Lehren in Ein- 



208 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwickelung-. 



seitigkeiten verfallen , weil sie ihre geschichtlichen Voraus- 
setzungen nicht genügend erkennen und würdigen. Sie sehen 
nur den Mangel in allen früheren Lehren und erkennen nicht 
die Leistungen, welche trotzdem darin enthalten sind. Leibniz 
aber verfährt nicht polemisch, sondern kritisch, wie es jede Be- 
handlung des Geschichtlichen erfordert. Es ist dazu eine viel 
grössere Selbstständigkeit des Geistes und Sicherheit des Ur- 
theils, eine universellere Ausbildung auf den verschiedensten 
Gebieten des Wissens erforderlich, als bei dem blossen polemi- 
schen und ungeschichtliclien Verfahren nöthig ist. Durch den 
Umfang seiner Gelehrsamkeit, durch sein kritisches Urtheil und 
seinen erfinderischen Geist überragt Leibniz alle seine Zeit- 
genossen. Seine Philosophie ist nicht bloss eine Fortsetzung 
der Richtungen, welche von Cartesius und Bacon ausgehen, son- 
dern zugleich eine Ergänzung dieser Richtungen, welche einen 
ganz anderen Ursprung hat, aus einem erweiterten Studium 
der Geschichte der Philosophie entstanden ist. (Philosophie seit 
Kant S. 8). 

Auf unserem Gebiete werden wir drei Punkte der Leibnizi- 
schen Lehre hervorzuheben haben, welche die Vermittelung, den 
Ursprung und das Ziel oder die Wahrheit des Erkennens be- 
treffen. Denn jede Logik handelt von der Vermittelung oder 
den Methoden des Denkens, «wodurch Erkenntniss entdeckt imd 
bewiesen wird, von den Elementen oder den Anfangsgründen 
des Erkennens, welche dem methodischen Denken vorhergehen 
und zu Grunde liegen, und dem Ziele oder der Wahrheit der 
Erkenntniss, worin sie besteht und wonach sie beurtheilt wird. 
Ueber diese drei Punkte* finden wir auch bei Leibniz eigenthüm- 
liche Auffassungen. 

Zunächst folgt Leibniz den Intentionen des mathematischen 
Rationalismus seit Descartes. Leibniz anerkennt wohl die über- 
lieferte Logik als ein brauchbares Organ der Wissenschaft und 
verwirft sie nicht geradezu als unnütz wie Bacon, Hume und 
Condillac, aber eine Ergänzung, eine Reform der Organe der 
Wissenschaft hält auch er für nothwendig. Denn für die Fort- 
bildung der Wissenschaften sei vor Allem nothwendig die Ent- 
deckung der lingua characteristica universalis quae simiü sit ars 
inveniendi et judicandi. Die Wissenschaften können ihre wahre 
Ausbildung nicht durch die Nationalsprachen und ihr verschieden- 
artiges Denken, sondern nur durch eine Universalsprache und eine 



Die Umgestaltung und die Verteidigung des Rationalismus. 209 



gleiche Methode und Kunst des Denkens erreichen. Durch diese 
Entdeckung, glaubt Leibniz, werde das menschliche Wissen nicht 
bloss ins Unendliche erweitert, sondern auch das Heil der Mensch- 
heit gefördert, da Religiosität und Tugend, Freundschaft und 
Gesundheit Folgen ihres Besitzes sein würden. Denn wäre diese 
Universalsprache und Kunst des Denkens entdeckt, so würde 
Niemand, der in ihren Zeichen denkt, jemals irren können, oder 
wenn er irrte, so müsste sich sein Irrthum leicht auffinden und 
berichtigen lassen. Ueberdies würde Jeder mit Sicherheit er- 
kennen, in wie weit sich aus dem Gegebenen neue Wahrheiten 
folgern Messen; er würde also auch einsehen, wo das Gegebene 
zur Auffindung des Gesuchten nicht hinreicht, und welche neue 
Versuche und Begriffe nöthig wären, damit die gesuchten Wahr- 
heiten gefunden werden können. Alle Sophismen und Irrthümer 
würden nichts Anderes sein als Fehler des Calcüls, und sie würden 
sich ebenso leicht aufdecken lassen als die Barbarismen einer 
Sprache. Diese Kunst, unterstützt durch ununterbrochene Be- 
weisführung und durch klaren Calcül, würde das wahrhaft all- 
gemeine Organon aller menschlichen Wissenschaften sein. 

Das Ideal einer vollkommenen Wissenschaft liegt diesem \ 
Plane von Leibniz zu Grunde. Er nimmt aber an wie Cartesius, ] 
dass dieses Ideal gegeben sei in der Mathematik. Die Aus- 
bildung der Wissenschaften sei bedingt durch ihre Zeichenschrift. \ 
„Jedes menschliche Denken werde erst in gewissen Zeichen oder 
Charakteren vollendet." Das Denken ist durch die Sprache be- 
dingt, nicht nur für die Mittheilung und Darstellung des Ge- 
dankens, sondern für die Ausbildung und die Vollendung des 
Denkens selber. Die Zeichen aber der Nationalsprachen sind 
zweideutig und erschweren daher das Denken. Allgemeine Zeichen, 
gültig für alle Völker, die zugleich nicht vieldeutig sind, sondern 
einfach, und doch Alles umfassen, womit wir zugleich denken 
oder rechnen können, besitzt bereits die Mathematik, worauf 
ihre stetige Entwickelung ruht. Wenn man für alle Wissen- 
schaften solche allgemeingültige und einfache Zeichen, eine 
Universalsprache für das Denken entdecken könnte, so würden 
alle Wissenschaften wie die Mathematik fortschreiten und sich 
vollenden lassen. Die Mathematik gilt als die Norm für alle 
Wissenschaften. Wir können alles nur mathematisch begreifen, 
denn es geschieht Alles in der Welt mathematisch. Gott 
hat Alles nach Zahl, Maass und Gewicht gemacht. Wenn wir 

Harms, Logik. 14 

I 



210 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



auch nicht Alles messen und nach Gewicht bestimmen können, 
so ist doch Alles der Zahl unterworfen. Die Arithmetik ist 
eine Statik des Universums, wodurch die Kräfte der Dinge er- 
forscht werden. Nach dieser Analogie soll die Universalsprache 
und die gleiche Methode aller Wissenschaften, ihr wahres Or- 
ganen gefunden werden. 

Um aber dies Ziel zu erreichen, ist ein Zweifaches not- 
wendig, zuerst die Auffindung der einfachen und allgemeinen 
Grundbegriffe des Denkens, deren Zahl eine bestimmte sein muss. 
Diese Begriffe kann der Verstand in sich selber entdecken, da 
er sie aus sich selber besitzt. Sie enthalten die ewigen Wahr- 

; | heiten, welche von der Erfahrung unabhängig sind. Diese Be- 
griffe müssten alsdann mit einfachen Zeichen benannt werden. 
Aus den einfachen Begriffen müssten alsdann durch gewisse 
Combinationsmethoden nach Regeln alle übrigen Begriffe und Wahr- 
heiten abgeleitet werden. Auf diesem Wege würden alle allgemeinen 
und notwendigen Wahrheiten der Wissenschaften gewonnen 
werden, und es komme alsdann nur noch darauf an, sie auf die Er- 
fahrung anzuwenden und die Erfahrungen selber zu sammeln, damit 
die Wissenschaften zu einer stetigen und fortschreitenden Aus- 
bildung gelangen. Das Unternehmen von Leibniz bezieht sich je- 
doch nur auf die rationalen Wissenschaften und nicht auf die 
Erfahrungswissenschaften; denn diese gelten dem Rationalismus 
überall nur als angewandte Wissenschaften, sie haben nur die 
Bestimmung, die allgemeinen und nothwendigen Wahrheiten auf 
die Gegenstände der Erfahrung anzuwenden, welche auch Leibniz 
als ein Gegebenes betrachtet, das aus den allgemeinen Begriffen 
des Verstandes sich nicht herleite. 

Es ist aber Leibniz nicht gelungen, obwohl er damit sich 
beständig beschäftigt hat, seinen Plan zu verwirklichen. Er hat 
weder die einfachen Grundbegriffe des Verstandes, noch ihre 
Bezeichnung, noch die Methode ihrer Combinationen aufzufinden 

. vermocht. Der Rationalismus nimmt aber in dieser Beziehung 

! keine ungünstigere Stellung ein als der Sensualismus ; denn auch 
der Sensualismus hat nicht die einfachen Empfindungen nach- 
weisen können, aus deren Zusammensetzung oder Transformationen 
alle Begriffe auf empirischem Wege entstehen sollen. Auf beiden 

. Seiten ist dasselbe Problem, wenn auch in verschiedener Weise, 
vorhanden; eine Lösung hat es aber so wenig auf der einen wie 
auf der andern Seite gefunden. Erst Kant hat ein System von 



Die Umgestaltung und die Verteidigung des Rationalismus. 211 



Begriffen aufgestellt, welches der Sensualismus und Rationalismus 
vergeblich gesucht haben. Denn er besass hierfür eine leitende 
architectonische Idee, welche im Sensualismus und Rationalismus 
fehlt. 

Das mathematische Denken zur Universalmethode der Wissen- 
schaften zu erweitern, bleibt aber auch ein hoffnungsloses Unter- 
nehmen, da die Bedingungen des Calcüls, des mathematischen 
Denkens in anderen Wissenschaften nicht vorhanden sind und 
alle Wissenschaften überall nicht in der Weise eins sind, dass 
in allen dasselbe Verfahren des Denkens herrschen könnte. Eine 
Universalmethode setzt die wesentliche Gleichheit der Wissen- 
schaften voraus und scheitert an ihrer Verschiedenartigkeit. So 
wenig es dem Empirismus geglückt ist, das mathematische und 
philosophische Wissen als eine blosse Gradation der Empirie 
nachzuweisen, ebenso wenig ist es gegründet, das empirische und 
philosophische Denken auf das mathematische Denken zu re- 
duciren. Diese Verschiedenartigkeit des Wissens hebt nicht den 
Zusammenhang der Wissenschaften auf, der stets durch die An- 
nahme einer Universalmethode, die Alles zu blossen Abstufungen 
entweder der Empirie oder der Mathematik oder der Philosophie 
macht, die doch keine Grade von einander sind, nur entstellt wird. 
Indess darf die Logik, welche ihre Geschichte kennt, niemals 
das Problem, welches- in der Aufstellung einer Universalmethode 
liegt, ignoriren, wie es freilich die Lehrbücher zu thun pflegen, 
welche ins Unendliche die überlieferte Logik reproduciren. 

Auch das Problem einer Universalsprache der Wissenschaften, 
womit sich Leibniz beschäftigt hat, gehört zur Logik. Die Wissen- 
schaft selber ist die Universalsprache. Diese existirt aber nicht 
als eine besondere, noch zu erfindende neben den Nationalsprachen, 
in welchem Falle sie immer wieder nur durch die National- 
sprachen angeeignet und verstanden werden könnte. Eine solche 
besondere Universalsprache würde academisch sein, ihre Benen- 
nungen würden für sich als Begriffe gelten, während die Wissen- 
schaften annehmen müssen, dass mit dem Worte nicht die 
Sache in ihrem Begriffe benannt wird, da die Begriffe erst durch die 
denkende Vermittelung der Wissenschaften selbst entstehen. Eine 
solche besondere Universalsprache neben den Nationalsprachen 
befördert daher nicht die Fortbildung der Wissenschaften, selbst 
wenn man davon absieht, dass die Universalsprache nur aus den 
Nationalsprachen gebildet werden kann und deshalb immer da- 

14* 



212 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 

durch bedingt bleibt. Die Universalsprache ist nicht ausser den 
Nationalsprachen zu suchen, und eine andere als diese können 
die Wissenschaften nicht gebrauchen. Die Universalsprache des 
Mittelalters, nämlich die todte lateinische Sprache, hat für die 
Ausbildung der Wissenschaften viel weniger geleistet als die 
lebendigen Nationalsprachen, deren sich die Wissenschaften neuerer 
Zeit bedient haben. 

Zum Wesen der Wissenschaft gehört die Allgemeingültig- 
keit ihrer Erkenntnisse unabhängig von allen Differenzen der 
Nationalsprachen. Die Wissenschaft ist ihrem Begriffe nach ein 
universelles. Bewusstsein, worin Alle in Uebereinstimmung mit 
einander denken über alle Dinge der Welt. Dies Bewusstsein 
kann aber nicht gegeben, sondern nur erworben, hervorgebracht, 
erzeugt werden. Dasselbe ist nicht der Ursprung, sondern das 
Ziel des Denkens. Die Wissenschaft, welche nicht dem physi- 
schen, sondern dem geschichtlichen Leben angehört, schreitet 
wie die Geschichte von dem Einzelnen zum Ganzen, von dem 
Particularen zu dem Universellen fort, welches erst am Ende und 
nicht am Anfange hervortritt. Aus dem isolirten Leben der 
Einzelnen, welches den Anfang bildet, entsteht ein Leben der 
Gemeinschaften in immer grösseren Kreisen. Dasselbe gilt von 
der Wissenschaft. — 

Leibniz setzte den Kationalismus des Cartesius fort, aber 
indem er ihn modificirte und ihn einschränkte. Er ist auch 
Rationalist, aber nach ihm ist nicht alle Wahrheit in der Ver- 
nunft enthalten. Cartesius hatte angeborene Ideen angenommen 
in Uebereinstimmung mit dem ganzen Charakter seiner Theorie 
des Denkens. Diese Annahme wurde von Locke angegriffen ; 
alle Begriffe sollten seiner Meinung nach aus den Sinnen stammen. 
"Leibniz nun vertheidigt die Annahme der angebornen Ideen. 
Aus den Sinnen stammen nicht alle unsere Begriffe , sondern 
einige haben ihren Ursprung in der Vernunft. Was die Seele 
selber ist, erkennt sie nicht aus den Sinnen. Sie hat allge- 
meine Begriffe von Wesen , von Thätigkeit u. s. w. , welche 
nicht aus den Sinnen stammen, wie der Verstand selbst nicht 
aus den Sinnen stammt. Deshalb ist der Verstand ursprüng- 
lich im Besitz von gewissen Grundsätzen und Wahrheiten, 
welche wir angeboren nennen. 

Andererseits aber unterscheidet Leibniz zwei Arten der 
Wahrheit: die ewigen Wahrheiten der Vernunft und die zu- 



Die Umgestaltung und die Vertheidigung des Rationalismus. 213 



fälligen der Thatsachen. Die Vernunftwahrheiten sind not- 
wendig und ihr Gegentheil ist unmöglich; die Wahrheiten der 
Thatsachen sind zufällig, und ihr Gegentheil ist möglich. Die 
nothwendigen Wahrheiten können durch blosse Analyse der Be- 
griffe gefunden werden , indem man sie in einfache Ideen und 
Wahrheiten auflöst, bis man auf die ursprünglichen kommt, 
welche in identischen Urtheilen bestehen, deren Gegentheil 
einen ausdrücklichen Widerspruch enthält. Aus solchen pri- 
mitiven Wahrheiten sind alle derivativen abgeleitet. Sie grün- 
den sich auf dem Satze des Widerspruchs, wonach wir urtheilen, 
dass alles, was einen Widerspruch enthält, falsch ist. Die zu- 
fälligen oder thatsächlichen Wahrheiten können aber nicht durch 
den Satz des Widerspruchs bewiesen werden, da sie nicht durch 
Analyse sich finden lassen und ihr Gegentheil nicht unmöglich 
ist. Sie gründen sich auf den Satz des zureichenden Grundes, 
kraft dessen wir annehmen, dass keine Thatsache, kein Ge- 
schehen wahr sein kann, ohne dass dazu ein zureichender Grund 
vorhanden ist, warum es so und nicht anders ist oder geschieht. 
Die ewigen Wahrheiten bestehen nur in einer Uebereinstimmung f 
von Subject und Prädicat im Urtheile, die thatsächlichen Wahr- 
heiten aber in einer Uebereinstimmung des Verstandes mit f 
seinen Objecten. Die ewigen Wahrheiten drücken nur etwas 1 
Mögliches aus, die thatsächlichen aber das Wirkliche. Jene j 
haben ihren Grund in dem Verstände Gottes, dem Orte der j 
ewigen Wahrheiten; alle zufälligen Wahrheiten haben ihren 
letzten Grund in dem Willen Gottes. Gott ist Grund der zu- j 
fälligen und der nothwendigen Wahrheiten, von jenen mit 
seinem Willen, von diesen mit seinem Verstände. Die that- 
sächlichen Wahrheiten drücken immer nur etwas Einzelnes aus. 
Die erste und vornehmste aller Wahrheiten ist das: Ich denke, 
ich bin, des Cartesius. Dieser Grundsatz spricht nur eine 
Thatsache aus. Die Wahrnehmung unseres Selbst und unserer 
Gedanken liefert die erste Wahrheit a posteriori oder der That- 
sachen. Sie geht allen andern Thatsachen vorher. Jener Satz 
drückt keine allgemeine und nothwendige Wahrheit aus. Die 
Erkenntniss der Aussenwelt gründet Leibniz nicht auf die 
Wahrheit Gottes, sie ist nur durch Erfahrung gegeben; aber 
nicht aus der sinnlichen Evidenz, sondern aus der Ueberein- 
stimmung der Vorstellungen folgt, dass sie mehr ist als ein 
Traum. Bei Leibniz hat die Logik also zwei Grundsätze. Die£ 



214 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwickf-lung. 



Vernunft kann nicht alles erkennen; nur das Mögliche, nur 
das Nothwendige, nicht das Wirkliche. 

Die Erkenntniss der ewigen und der thatsächlichen Wahr- 
j heiten leitet also Leibniz aus verschiedenen Quellen ab. Seine 
Erkenntnisstheorie ist doch im wesentlichen eine Bestreitung von 
Locke's Sensualismus, obgleich er wie dieser überzeugt ist, dass 
die Frage nach dem Ursprünge unserer Vorstellungen nicht 
bloss etwas Vorläufiges in der Philosophie ist, und dass man 
grosse Fortschritte gemacht haben muss, um diese Frage rich- 
\ tig zu lösen. Die nothwendigen Wahrheiten entspringen nicht 
i aus den Sinnen, sondern aus den angeborenen Ideen des Ver- 
j Standes. Als ausgebildete Gedanken freilich, womit der Mensch 
auf die Welt käme, sind sie nicht angeboren; aber die noth- 
wendigen Wahrheiten werden anerkannt, sobald man sie ver- 
steht, und finden sich als Fertigkeiten in allen Menschen schon, 
bevor sie selbst zum Gegenstande des Denkens gemacht werden. 
Sie können auch ohne Bewusstsein in uns sein; denn es kann 
Vieles in uns sein, bevor wir es gedacht haben. Diese Wahr- 
heiten sind dem Geiste insofern angeboren, als er sie in sich 
selbst findet und durch Nachdenken aus sich entdecken kann. 
[ Aus den Sinnen können sie nicht entspringen , denn die Sinne 
liefern uns nur Beispiele, nur particulare Wahrheiten; aus 
\ einer Sammlung vieler Particularitäten ergiebt sich aber keine 
' allgemeine und nothwendige Wahrheit. Aber in der Erkennt- 
niss seiner selbst findet der Geist die nothwendigen Wahrheiten ; 
denn in der Seele selbst liegt Sein, Einheit, Wesen, Ursache, 
, Gutes, Wahres, was sie aus sich selbst erkennt. Der Verstand 
selbst ist sich angeboren , und daher besitzen wir Erkenntniss 
a priori. Wenn der Sensualismus daher lehrte: nihil est in 
intellectu, quod non antea fuerit in sensu, so beschränkt Leib- 
niz diesen Canon durch den Zusatz : nisi ipse intellectus. Der 
Verstand selbst stammt nicht aus den Sinnen und schöpft daher 
Erkenntniss aus sich selbst. In der Natur giebt es keine leere 
t Tafel. In der Seele ist schon alles angelegt was sie wird. Die 
Seele entwickelt alles aus sich selbst. Aber ohne sinnliche An- 
regung besitzen wir thatsächlich keine Erkenntniss, und darin 
| hat der Sensualismus Kecht. Aeussere Gegenstände müssen 
f uns auf uns selbst aufmerksam machen. Die Sinne liefern nur 
j verworrene und dunkle Vorstellungen, erst der Verstand besitzt 
| klare und deutliche Erkenntniss. Die Klarheit der Vorstellungen 



Die metaphysische Logik. 



215 



liegt in der bestimmten Unterscheidung der Objecte, die Deut- 
lichkeit derselben befähigt uns, auch die einzelnen Merkmale 
der Objecte mit bestimmtem Unterschiede anzugeben; zu jener 
bildet die Dunkelheit, zu dieser die Verworrenheit den Gegen- 
satz. In den Sinnen verwirrt sich alles, da unzählige Eindrücke, 
welche beständig auf sie einwirken, zusammenfliessen. Die 
sinnlichen Vorstellungen sind nicht einfach , wie Locke irriger | 
Weise annahm. Grün erscheint uns ein Sandhaufe, der zur 
Hälfte aus blauen, zur Hälfte aus gelben Körnchen besteht. 
Diese Vorstellungen der Sinne muss der Verstand erst deutlich 
machen und sie auf ihre einfachen Bestandteile zurückführen. 
Aus dem Einfachen muss alles Zusammengesetzte erklärt werden. 
Der Verstand ist also die Quelle der einfachen, nothwendigen 
und allgemeinen Wahrheiten, aus den Sinnen entspringen nur 
verworrene Anregungen und die Erkenntniss zufälliger und sin- 
gulärer Thatsachen. Im Verstände ist daher auch allein Reali- 
tät. Das ist der Canon des Rationalismus, den Leibniz nur 
geschickter als Cartesius zu vertheidigen weiss. Die Sinne 
tragen doch nichts Wahrhaftes zur Erkenntniss bei. Die Seele 
trägt alle Wahrheit schon in sich; es kommt nur darauf an, 
sie zum Dasein zu bringen, und diesen Anlass geben die Sinne. 
Die Seele muss alle Erkenntniss aus sich selbst gewinnen, die 
Sinne geben dazu nur eine Anregung, 



Die metaphysische Logik. 

Von Anfang an ist die deutsche Philosophie bemüht ge- 
wesen, die einseitigen Richtungen, welche vor ihr herrschten, 
mit einander zu versöhnen. Sie wollte die Wahrheit, welche 
im Sensualismus und Empirismus, und die Wahrheit, welche im 
Rationalismus sich findet, mit einander verbinden. Ebenso aber 
geht ihr Streben auch dahin, den Naturalismus der neueren 
Philosophie zu verständigen mit dem Supranaturalisraus der 
christlichen Philosophie, die Naturwissenschaft mit der Theologie, 
die kosmologische Wahrheit mit der theologischen. Daher hat 
sie eine Reaction ausgeübt gegen die letzten Endergebnisse aus 
der einseitig sensualistischen und rationalistischen Philosophie 
und hat sie erkennen gelehrt, dass auch in der mittelalterlichen 
Philosophie eine Berechtigung liege. Neben der Naturwissen- 
schaft will sie die Theologie und neben der Theologie die Na- 



216 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwickclung. 



turwissenschaft nach ihrer Wahrheit anerkannt sehen. Das ist 
der Wille, der durch die deutsche Philosophie geht. 

Soll dies aber möglich sein, so muss die deutsche Philo- 
sophie selbst einen höheren Standpunkt einnehmen, als die Rich- 
tungen vor ihr. Diesen Standpunkt hat zuerst Kant gefunden. 
Er fasste die Philosophie auf als eine freie und unabhängige 
Wissenschaft, die sich ihren Begriff weder von der Empirie, 
noch von der Mathematik, noch von der Theologie vorschreiben 
lässt. Das hatte aber die Philosophie vorher gethan, indem sie 
einseitig in Einer Art der Wissenschaft das Ideal der Wissen- 
schaft sah. Alle Wissenschaft sollte entweder empirisch sein 
oder mathematisch, kosmologisch oder theologisch. Kant fasste 
die Philosophie universeller als die Wissenschaft, welche selbst 
den Begriff der Wissenschaft zu bestimmen hat. Die Philo- 
sophie bestimmt den allgemeinen Begriff der Wissenschaft und 
daher auch ihren eigenen. 

Wird die Philosophie aber so universell aufgefasst, so kann 
sie auch über die Wahrheit und Berechtigung einer jeden ein- 
zelnen Erkenntniss entscheiden, und die einseitigen Richtungen, 
welche vorher zur Geltung gekommen waren, mit einander ver- 
binden zu einem Ganzen. Darauf gründet sich das Streben in 
der deutschen Philosophie, Empirismus und Rationalismus, Natur- 
wissenschaft und Theologie zu versöhnen. Das haben auch Kant, 
Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher gewollt. Ob es ihnen 
in allen Stücken gelungen ist, das können wir hier nicht be- 
stimmen. Ihre Aufgabe ist aber noch die der Gegenwart, wo- 
ran alle mit zu arbeiten berufen sind. 

Kant's transcendentale Logik. 
Die transcendentale Logik Kant's ist der erste selbständige 
Versuch, Logik und Metaphysik mit einander zu verbinden. 
Auf eine solche Verbindung verweisen auch schon die inductive 
und demonstrative Logik, wenn sie selbst gleich darüber noch 
kein klares * Bewusstsein besitzen , wie wir es bei Kant finden. 
Der Titel von Kant's Werk: „Kritik der reinen Vernunft", er- 
innert an die ähnlichen Titel der Schriften von Locke, Hume, 
Leibniz: „Untersuchungen über den menschlichen Verstand." So 
nennen sie ihre Logik. Sie wollen den menschlichen Verstand, 
die Vernunft untersuchen in Beziehung auf ihre Erkenntniss- 
kraft. Die Untersuchung in diesen Werken (seit Herboirt) geht 



Kant's transcendentale Logik. 



217 



auf den Ursprung der Vorstellung zur Beurtheilung ihrer Wahr- 
heit. Die Kraft der Vernunft geht auf die Erkenntniss der 
Dinge. Kant's Absicht ist es, das Erkenntnissvermögen der 
Vernunft selbst zu erkennen. lieber die Möglichkeit der 
Erkenntniss soll die Philosophie entscheiden; das sei ihre Be- 
stimmung. Er will von aller Erkenntniss den Grund in der 
Vernunft selbst auffinden. Kant setzt sich damit dem bisher 
obwaltenden skeptischen und dogmatischen Verfahren entgegen. 
Der Dogmatismus nimmt an, dass wir die Dinge erkennen wie 
sie sind, ohne jedoch diese Annahme zu begründen. Die Philo- 
sophie muss aber eine begründete Entscheidung darüber geben, 
ob und wie wir die Dinge erkennen können. Der Skepticismus 
meint, eine wahre Erkenntniss der Dinge finde nicht statt; es 
bleibe der ewige Zweifel. Allein auch das ist eine blosse 
Meinung, die ebenso unbegründet ist wie die Annahme des 
Dogmatismus vom Gegentheil, dass wir die Dinge erkennen wie 
sie sind. Beiden stellt sich Kant entgegen. Er verlangt, dass 
die Philosophie über diese Annahme und diesen Zweifel zu 
einem sicheren Kesultate gelange, was sie nur kann, wenn sie 
die Erkenntnisskraft der Vernunft selbst erforscht. Kant nennt 
seine Philosophie die kritische, weil sie sich dies Problem nach 
der Möglichkeit der Erkenntniss stellt. Der Grund von aller 
Erkenntniss soll in der Vernunft selbst durch die Vernunft er- 
forscht werden. Kritisch ist die Philosophie, sofern sie das Er- 
kennen selbst erkennt. 

Vor allem, sagt Kant, erfordern gewisse Erkenntnisse eine 
Begründung hinsichtlich ihres Ursprungs in der Vernunft. Für 
die empirischen Begriffe, die wir besitzen, ist eine solche Unter- 
suchung nicht nothwendig. Die Erfahrung lehrt Jedermann 
ihren Ursprung, die Erfahrung selbst beglaubigt ihre Gültigkeit. 
Darüber sei eine weitere Nachforschung kaum erforderlich. Ihre 
allmähliche Bildung zu beschreiben, wie Locke das gethan, ge- 
nügt allerdings überall nicht. Denn die Beobachtung kann über 
den Ursprung der Begriffe nichts aussagen. Sie zeigt nur die 
Thatsache, aber nicht ihren Ursprung. Die Untersuchung, welche 
Locke führt, berührt daher kaum das Problem, womit Kant es 
zu thun hat. 

Auch der Ursprung gewisser Begriffe a priori ist an sich 
klar und bedarf keiner weiteren Nachforschung. Die Erkennt- 
niss a priori, welche aus einer blossen Analyse unserer Begriffe 



218 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. 



entsteht, lehrt die gewöhnliche formale Logik. Sie zeigt, wie 
gegebene Begriffe nach dem Satze des Widerspruchs analysirt 
oder klar und deutlich gemacht werden, womit wir an Erkennt- 
niss nicht bereichert werden. Wenn der Schwefel ein Körper 
ist, so weiss ich a priori durch die blosse Analyse des Begriffes 
von einem Körper, dass der Schwefel nach drei Dimensionen 
ausgedehnt, wie ich aus blosser Erfahrung weiss, dass er gelb ist. 

Also die empirischen und die apriorischen Urtheile aus 
blosser Analyse der Begriffe bedürfen keiner weiteren Nach- 
forschung. Jene verstehen sich durch Erfahrung von selbst, 
und diese durch die formale Logik. 

Es giebt aber noch eine dritte Klasse von Erkenntnissen, 
welche einer Begründung aus der Vernunft bedürfen. Das sind 
die Begriffe, welche aus synthetischen Urtheilen a priori hervor- 
gehen. Daher stellt Kant sich das Problem : wie sind synthe- 
tische Urtheile a priori möglich? 

Alle fortschreitende Erkenntniss vollzieht sich nach Kant 
in der Form von synthetischen Urtheilen. Dass es analytische 
und synthetische Urtheile giebt, das ist die Grundlage, aus der 
das Problem der Kantischen Philosophie hervorwächst. 

Das Urtheil überhaupt ist eine Verbindung von zwei Be- 
griffen, die sich zu einander wie Subject und Präclicat verhalten. 
Dabei kann der Prädicatsbegriff schon im Subjectsbegriff ent- 
halten liegen ; dann finden wir das Urtheil durch Analyse. Alle 
analytischen Urtheile beruhen auf der Identität oder dem Wider- 
spruch. Das Urtheil: „alle Körper sind ausgedehnt-', ist ein ana- 
lytisches Urtheil; denn im Begriffe des Körpers ist der Begriff 
der Ausdehnung schon enthalten. Durch solche Analyse wird 
meine Erkenntniss nicht erweitert; denn denke ich Körper, so 
denke ich auch Ausdehnung. Analytische Urtheile sind blosse 
Erläuterungsurtheile. 

Von anderer Art sind die synthetischen Urtheile, wo der 
Prädicatsbegriff nicht aus dem Subjectsbegriff durch Analyse zu 
entnehmen ist. Im synthetischen Urtheil gehe ich durch den 
Prädicatsbegriff über den Subjectsbegriff hinaus, und so finde ich 
ein neues Urtheil und komme zu neuer Erkenntniss. Kant nennt 
deshalb die synthetischen Urtheile auch Erweiterungsurtheile. 

Es giebt synthetische Urtheile a posteriori durch die Er- 
fahrung. Erfahrung ist keine Analyse, sondern eine Synthese. 
In diesem Sinne ein synthetisches Urtheil ist das Urtheil: Ein 



Kant's transcendentale Logik. 



219 



Körper ist schwer. Im Begriffe des Körpers ist der Begriff der 
Schwere nicht enthalten. Indem ich das Prädicat der Schwere 
hinzufüge, erweitere ich also den Begriff des Körpers, und zwar 
hat die Erfahrung es gelehrt, dass die (physischen) Körper fallen, 
dass sie schwer sind. Ein geometrischer Körper ist nicht schwer. 

Es giebt nun aber auch synthetische Urtheile a priori, und 
was a priori ist, das ist schlechthin allgemeingültig und not- 
wendig. A priori ist das, was unabhängig von der Erfahrung 
erkannt und eingesehen wird, zunächst ein rein negativer Be- 
griff. Die Allgemeinheit und Notwendigkeit macht seine posi- 
tive Bestimmung aus. In dem Begriffe des Geschehenen z. B 
liegt nur die Auf ein anderfolge von Begebenheiten, aber nichts 
davon, dass die eine die andere bewirkt oder verursacht. Wie 
kommt es nun, dass wir doch a priori urth eilen : alles, was ge- 
schieht, hat seine Ursache? Die Erfahrung zeigt uns überall 
keine Ursachen, sondern nur die Keihe der Begebenheiten, und 
durch blosse Analyse des Geschehens finden wir keine Ursachen. 
Dennoch verbindet unser Verstand mit dem Begriffe des Ge- 
schehens beständig das Urtheil, dass alles durch Ursachen ge- 
schieht. Woher haben wir diesen Begriff? Cartesius nannte 
ihn angeboren; Leibniz sagt: „er sitzt in uns, gewissermaassen 
unbewusst*' ; „er ist mit der Vernunft selbst gesetzt*', sagen die 
Rationalisten. Allein das Consta tirt nur die Thatsache, das er- 
klärt nichts. Die Sensualisten , Hume zumal, halten ihn für 
zweifelhaft; er stamme aus den Sinnen vermittelst der Ange- 
wöhnung. Allein wie können wir uns etwas angewöhnen, was 
nicht schon der Möglichkeit nach in uns liegt? Und doch be- 
sitzen wir jenen Begriff tatsächlich, wogegen der Skepticismus 
schweigen muss; gegen die Thatsache kann er nicht mehr rai- 
sonniren. "Woher stammt dieser Begriff, den wir nothwendig 
denken, wenn wir ein Geschehen wahrnehmen? Das ist das 
Problem Kant's. Nicht wie synthetische Urtheile a posteriori 
möglich sind, sondern wie synthetische Urtheile a priori mög- 
lich sind, fragt er. Die Möglichkeit der Erfahrung ist ausser 
Frage. Diese liegt vor uns, ausser uns; zu beweisen braucht 
man sie nicht. Aber a priori weiss ich, dass 36 = 3 X 12 
ist, dass die gerade Linie der kürzeste Weg zwischen zwei 
Punkten ist. Nicht nach der zeitlichen Priorität ist das Apriori 
benannt, sondern nach seiner von der Erfahrung unabhängigen 
Gültigkeit. Durch jede Erfahrung wird es bestätigt, aber ich 



220 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



weiss es ohne alle Erfahrung, also unabhängig von der Erfahrung, 
damit aber auch allgemeingültig und nothwendig, und solche 
allgemeingültige und nothwendige Erkenntniss streben wir in 
allen Wissenschaften an. Dass es synthetische Urtheile a priori 
giebt, das ist eine Thatsache; das beweist die Mathematik, die 
allgemeine Physik, auch der gemeine Menschenverstand. Auch 
dieser urtheilt synthetisch a priori: nichts geschieht ohne Ur- 
sache ; nicht bloss alles, was geschehen ist, sondern auch morgen 
und in alle Zukunft wird nichts geschehen ohne Ursache. 

Die Lösung dieses Problems, wie synthetische Urtheile a 
priori möglich sind, führt Kant zur Aufstellung der trans- 
cendentalen Logik. Als transcendentale Aesthetik, Ana- 
lytik und Dialektik ist sie die Wissenschaft von den Formen 
des Anschauens und Denkens, welche die Erkenntniss bedingen. 
Diejenige Logik ist die transcendentale, welche den Ursprung 
und die Gültigkeit der Begriffe a priori erforscht, welche zu 
synthetischen Urtheilen in der Wissenschaft führen. Die formale 
Logik lehrt nur die Analyse gegebener Begriffe nach dem Satze 
des Widerspruchs. Alle Analysen setzen aber schon ursprüng- 
liche Synthesen voraus. Es muss daher ausser der analytischen, 
d. i. formalen Logik, auch eine synthetische Logik geben, welche 
die ursprünglichen Synthesen in unserm Erkennen nachweist, 
worauf alle Analysen beruhen. Das ist die transcendentale Logik. 
Sie untersucht die Formen des Denkens, inwiefern darin der 
Ursprung der Begriffe a priori entdeckt werden kann. 

Den Ursprung dieser Begriffe findet Kant also in den Formen 
des Anschauens und Denkens. Stoff und Form des Erkennens 
ist zu unterscheiden. Den Stoff liefern die Sinne als ein chaoti- 
sches Meer von Impressionen im Geiste ; der Stoff muss formirt 
werden durch das Subject, welches erkennt. Die Form des Er- 
kennens hat ihren Grund in uns. Die Formen des Erkennens 
sind bei allen Menschen gleich; alle müssen dieselben Formen 
anwenden, um zu erkennen. Die Formen liegen in uns, sie 
können nicht mit den Impressionen gegeben sein. Was in den 
Formen des Erkennens in uns vorgeht, das ist a priori, allgemein 
und nothwendig. Die Begriffe a priori sind also nicht angeboren, 
sondern sie werden erworben, nicht aus den Sinnen, sondern 
aus den Formen des Denkens. 

Kant zuerst hat ein vollständiges System solcher Begriffe 
aufgestellt, wonach die Philosophie seit Plato gesucht hat. Er 



Kant's transcendentale Logik. 221 

war überzeugt, dass es so viele Begriffe a priori geben müsse, 
wie es Formen des Denkens giebt. So liegen in den Formen 
des Anschauens die Begriffe von Raum und Zeit, vermöge deren 
wir synthetisch zu urth eilen vermögen in der Mathematik, *der 
Geometrie u. s. w. Aus den Formen des Denkens sind die 
übrigen Begriffe zu entnehmen. Das Denken aber besteht im 
Urtheilen ; daher giebt es so viele Begriffe a priori, als es Formen 
des Urtheils giebt. So erhält Kant die Kategorieen, d. h. die 
allgemeinsten Prädicate. Die Quantität der Urtheile ergiebt die 
Kategorieen der Einheit, Vielheit, Allheit ; die Qualität der Ur- 
theile die der Realität, Negation, Limitation; die Relation der 
Urtheile die der Inhaerenz und Subsistenz, der Causalität und 
Dependenz, der Gemeinschaft und Wechselwirkung ; die Modalität 
der Urtheile die der Möglichkeit, Wirklichkeit, Notkwendigkeit. 

Aber noch eine zweite Form hat das Denken, die des 
Schlusses. Aus den Schlussformen bringt die Vernunft in sich 
selber a priori die Ideen hervor, die Vernunftbegriffe des Ewigen 
und Unbedingten, und zwar aus der kategorischen Schlussform 
die Idee des allgemeinen Subjects oder der Seele ; aus der hypo- 
thetischen Schlussform die Idee des allgemeinen Zusammenhangs 
der Ursachen, oder die Idee der Welt; aus der disjunctiven 
Schlussform die Idee des allgemeinen Grundes der Wechsel- 
wirkung oder die Idee der Gottheit. 

Aller Stoff des Erkennens stammt also aus den Sinnen, alle 
Form aus dem erkennenden Subject. Kein Inhalt der Wahr- 
nehmung ohne Form und Ordnung. In der sinnlichen Wahr- 
nehmung vom Gegenstande wird das Apriorische zugleich mit- 
gedacht: Ort, Zeit, Ding, Ursache u. s. f. Kant meinte, es 
lägen diese Begriffe in der Form des Denkens, nicht aber im 
Inhalt. Nur durch die Form wird der causale Zusammenhang 
bezeichnet, nicht durch den Inhalt. Die Sonne erwärmt den 
Stein. Zu Grunde liegen zwei Erfahrungen : die Sonne scheint, 
und der Stein ist warm. Der Verstand will diese zwei That- 
sachen verstehen; das kann er nur vermittelst der Form, die 
er selbst hat ; das ist in diesem Falle die hypothetische Urtheils- 
form : wenn die Sonne scheint, wird der Stein warm, und daraus 
wird nach der Kategorie der Causalität: der Sonnenschein er- 
wärmt den Stein. Bloss durch die Form der Verbindung wird 
es so ausgedrückt, dass der Sonnenschein den Stein warm macht. 
Es ist hierin kein besonderer Inhalt des Wahrnehmens, sondern 



222 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



nur die Pormirüng im Urtheile. Der Stoff, den die Sinne liefern, 
ist noch kein Erkennen: erst die formende Kraft des Geistes 
macht das Erkennen, und diese formende Kraft ist dem Geiste 
immanent, bei allen Menschen gleich; nur der Stoff, den die 
Sinne liefern, ist so vielfach verschieden, als verschiedene Sub- 
jecte da sind. Die Formen dagegen, die der Geist anwendet, 
um aus dem von den Sinnen gelieferten Stoffe Begriffe zu con- 
struiren, sind allen Menschen eigen, und so entstehen daraus 
die allgemeinen und notwendigen Begriffe a priori, deren Zahl 
in Folge dessen Kant anzugeben vermag. In allen Formen des 
Erkennens liegen also nach Kant solche Begriffe. Das sind aber 
die Begriffe der Ontologie und der Metaphysik; sie drücken 
Formen des Seins aus. 

Indem Kant in den Formen des Erkennens den Ursprung 
der ontologischen Begriffe findet, hat er damit die metaphy- 
sische Logik gegründet. Darin liegt das Band zwischen 
Logik und Metaphysik. Die Formen des Denkens und der In- 
halt des Denkens gehören zusammen. 

Auf Kant's besondere Fassung dieser Verbindung und die 
Resultate, welche er daraus ableitet über das Wesen der mensch- 
lichen Erkenntniss, können wir hier in unserer Uebersicht über 
die Geschichte unserer Wissenschaft nicht ohne Kritik eingehen. 
Hier genügt es, gezeigt zu haben, wie Kant der Begründer der 
metaphysischen Logik geworden ist. 

Nur das ist noch anzudeuten, woran sich zunächst die weitere 
Entwickelimg knüpft. Kant zieht aus seinen Anschauungen das 
Resultat, dass wir nicht die Dinge wie sie an sich sind, son- 
dern nur ihre Erscheinungen erkennen können, d. h. wie sie 
in den Formen unseres Denkens sind, nicht wie sie ausser diesen 
Formen sind. Da die Begriffe a priori für sich nur Formen 
des Denkens darstellen, geben sie für sich keine Erkenntniss ; 
diese entspringt erst aus ihrer Anwendung auf die Erfahrung. 
Wir wissen nicht, ob jede Intelligenz in diesen Formen erkennen 
muss. Wir erkennen nur die anthropologische, nicht die absolute 
Wahrheit. Dass diese Formen nur menschlich sind, und dass 
der Mensch isolirt ist von der Natur, das ist der Grund dieser 
Einschränkung; sonst bliebe sie unverständlich. Der mensch- 
lichen Wahrheit kommt nur Allgemeingültigkeit zu; sie reicht 
nicht an die absolute W r ahrheit, die Dinge an sich. 

Den Abschluss macht deshalb erst der praktische Standpunkt, in 



Kant's transcendentale Logik. 



223 



der Kritik der reinen Vernunft ist er nur vorweg genommen. 
Die praktische Vernunft stellt uns die absolute Wahrheit dar, 
welche in der sittlichen Gewissheit liegt; sie bedarf nicht der 
Kritik, denn sie ist überall nicht - erkennend, und nur die Er- 
kenntniss soll kritisirt werden, der Wille aber nicht. Aus den 
Willensformen ergeben sich die Ideale der Pflicht, der Tugend, 
des höchsten Gutes. 

Die Kritik der Urtheilskraft kommt dazu nur als eine nicht 
vorhergesehene Ergänzung. Die Formen der reflectirenden Ur- 
theilskraft liefern die Begriffe der subjectiven Angemessenheit 
der Erfahrung an das Denken und der immanenten Zweckmässig- 
keit des Lebendigen. 

Fichte' s Wissenschaftslehre. 

Die Philosophie, sagt Fichte, ist Wissenschaftslehre. Die 
Philosophie ist die Wissenschaft, welche uns lehrt, was eine 
Wissenschaft oder das Wissen ist. Fichte geht damit einen 
Schritt weiter als Kant. Nach Kant soll die Philosophie wesent- 
lich Theorie des Erkennens sein. Der Zweck von aller Erkennt- 
niss, sagt Fichte, ist Wissenschaft. Daher ist die Philosophie 
Wissenschaftslehre. 

Die Philosophie soll alles Wissen erklären. Nun lässt sich 
wohl ein Wissen aus dem andern erklären; zuletzt aber muss 
es ein Wissen geben, das durch kein anderes mehr, sondern nur 
durch sich selbst erklärt werden kann. Es giebt also ein letztes 
Wissen oder Bewusstsein, das sich aus nichts anderem als aus 
sich selbst erklären lässt. Das ist das Selbstbewusstsein oder 
das Ich. Bewusstsein des vernünftigen Wesens von sich selbst 
ist das Ich. 

Ist das Ich vernünftiges Bewusstsein und kann das Be- 
wusstsein nur aus sich selbst erklärt werden, so muss man auch 
annehmen, dass das Bewusstsein sich selbst frei hervorbringt. 
Mein Bewusstsein kann ich nur in mir selbst hervorbringen; 
wäre es von einem Andern hervorgebracht, so würde es sein und 
nicht mein Bewusstsein sein. Das Bewusstsein ist daher causa 
sui. Das Ich setzt sich selber und weiss durch sein Sichselbst- 
setzen. Der tiefste Grund von allem Wissen und Bewusstsein, 
sagt Fichte daher, ist die freie That. Das Bewusstsein setzt 
ein freies Handeln und Produciren voraus. Die Bedingung des 
Wissens ist die Freiheit. In jedem Wissen sei daher nur so 



224 • Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



viel Wahrheit enthalten, als es selbst ein freies ist. Nur was 
ich frei im Gedanken erzeugen kann, weiss ich. Was ich nicht 
hervorbringen kann, verstehe ich nicht. Fichte gründet alles 
Wissen auf der Freiheit des Ichs; darin liegt ein neues Kri- 
terion des Erkennens. 

Die Freiheit ist der Grund nicht nur des Handelns, sondern 
auch des Wissens. Das ist Fichte's Standpunkt des ethischen 
Idealismus, der als subjectiver Idealismus nicht richtig bezeichet 
wird. Darin liegt zugleich die Aufhebung von Kant's Primat 
der praktischen Vernunft, da die Freiheit ebensosehr auch im 
Wissen ist. 

Wenn nun aber alles Wissen aus den freien Thätigkeiten 
des Geistes entstehen soll, so muss die Philosophie, meint Fichte, 
die Geschichte des Bewusstseins aus dem Begriffe des Bewusst- 
seins und nicht aus gegebenen Thatsachen darstellen. Nicht auf 
einmal kann der freie Geist sich realisiren ; er muss dazu die ver- 
schiedenen Stufen hindurchgehen. Der Geist ist im Anfang nicht 
frei ; denn frei kann er nur sein durch sich selbst, seine Freiheit 
muss er sich erwerben. Um frei zu sein, muss er frei werden. 
Der Geist hat eine Geschichte seines Bewusstseins, und diese 
Geschichte des Bewusstseins muss die Philosophie construiren, 
wenn sie alles Wissen ableiten soll. Die nothwendigen Ent- 
wicklungsstufen des Bewusstseins muss sie aus den Begriffen 
nachweisen, in denen der Geist zur Freiheit und zum vollkom- 
menen Wissen gelangt. Sein Ziel, die Freiheit, erreicht der 
Geist nur, indem er durch alle nothwendigen Entwickelungs- 
stufen des Bewusstseins hindurchschreitet. So entsteht für Fichte 
die Aufgabe einer Construction des Wissens, des Bewusstseins, 
der Wissenschaft, als eine nothwendige Ableitung aller Formen 
des Denkens und aller Begriffe a priori. 

Anfänglich ist der Geist abhängig von Gesetzen, von Schran- 
ken, Affectionen. Der Geist, der Ich ist, der von sich selber 
weiss, ist noch abhängig, noch beschränkt, gehemmt, hat noch 
ein Nicht-Ich neben und in sich. Wäre das Ich bloss Ich, so 
wäre es am Ziele und hätte die absolute Freiheit, die doch das 
unendlich ferne Ziel ist. Ich ist also im Anfang gehemmt, und 
was mich hemmt, ist nicht Ich, sondern ein Anderes. Was es 
ist, weiss ich nicht, nur dass es ein Nicht-Ich ist. Ein Nicht- 
Ich hat das Ich angestossen, in Folge dessen ist das Ich in Be- 
wegung gekommen. Nun entsteht eine Evolution, denn der 



Fichte's Wissenschaftslehre. 



225 



Geist will aus dieser Abhängigkeit vom Mcht-Ich heraus, seine 
Freiheit, die Sittlichkeit, die Wahrheit erkämpfen. 

Alles Wissen hat nun aber auch ein Object, das darin er- 
kannt wird. Die Theorie von der Production des Wissens muss 
daher zugleich handeln von den Objecten, welche darin erkannt 
werden. Die Logik muss mit Metaphysik verbunden sein. Wenn 
die Philosophie daher die notwendigen Entwicklungsstufen des 
Geistes darstellt, so wird diese Geschichte des Bewusstseins zu- 
gleich eine Darstellung sein der Objecte des Wissens. Auf jeder 
Entwicklungsstufe wird das Wissen auch einen anderen Inhalt, 
ein anderes Object haben. Die Entwickelungsstufen des Bewusst- 
seins stellen zugleich den verschiedenen Inhalt des Bewusstseins 
dar. So ist denn die ganze Welt der Objecte nach ihren Grund- 
gesetzen, wiefern sie allgemein und nothwendig ist, zu con- 
struiren von dem Ich aus, von der Geschichte des Bewusstseins aus. 

Hieraus folgt also zuerst die Verbindung von Logik und 
Metaplrysik, sodann dies, class die Logik selbst ihrer Form nach 
eine philosophische Wissenschaft sein muss. Diese Forderung 
hat zuerst Fichte aufgestellt, dem sich dann Hegel, Schleier- 
macher und Andere anschlössen. Die Philosophie soll alles Wissen 
aus seinem Principe ableiten. Sie kann daher die Formen und 
Gesetze des Denkens nicht mehr als bloss durch die Empirie 
gegeben aufnehmen, sondern muss sie selbst ableiten. So hat 
Fichte zuerst Logik als philosophische Wissenschaft gefordert. 
Endlich, soll die Philosophie das leisten, so muss sie selbst eine 
eigene Methode der Ableitung besitzen neben Empirie und Mathe- 
matik. Eine selbständige und freie Wissenschaft ist die Philo- 
sophie erst durch ihre immanente Methode des Erkennens. 
Das ist eine Ergänzung Kant's, die Fichte vollendet hat. Die 
Methode, welche Fichte dafür selbst aufstellt, hat namentlich 
Hegel zur Dialektik des Gedankens ausgebildet. 

In diesem Sinne soll Fichte's Wissenschaftslehre eine Ent- 
wickelungsgeschichte des Bewusstseins zeichnen. Alle Formen, 
Kategorieen und Ideen des Geistes müssen aus dem Begriffe des 
Ich abgeleitet werden, die Kant als gegeben annimmt. Sie sind 
die nothwendigen Formen der Entwickelung des Geistes, um 
sein Ziel zu erreichen, Schranken, die er überwinden muss. Die 
beste Darstellung der Lösung dieses Problems findet sich in den 
„Thatsachen des Bewusstseins", 1817, und in der „Wissenschafts- 
lehre", 1810. (S, W. II. 535—709). Fichte unterscheidet 1. das 

Harms, Logik. 15 



226 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



theoretische Bewusstsein und in demselben die Stufen des Bewusst- 
seins einer Aussenwelt, des Selbstbewusstseins und der intelligiblen 
Welt oder des reinen Denkens; 2. die sittliche Welt oder das 
praktische Bewusstsein ; 3. das religiöse Bewusstsein und die gött- 
liche Welt, wo sich der vernünftige Geist als Bild des Absoluten 
erkennt. 

Schelling. 

Die Grundlage , worauf Hegel's Logik erbaut ist , hat 
Schelling gegeben. Wir werden ihn daher schon deshalb in 
Betracht ziehen müssen. Schelling hat sich weniger mit den 
allgemeinen Theilen der Philosophie, mit der Logik und Meta- 
physik beschäftigt ; er hat seine Thätigkeit weit mehr dem be- 
sonderen Theil, der Physik und Ethik, der Philosophie der 
Natur und des Geistes zugewandt. Um aber HegeFs Logik 
richtig aufzufassen, muss man Schelling's Ideen kennen, wovon 
Hegel als von zugestandenen Voraussetzungen ausgeht. Eine 
Schwierigkeit für das Studium Hegel's liegt hierin, dass er 
Schelling's Ideen stillschweigend voraussetzte. Aber auch ab- 
gesehen von Hegel verdienen Schelling's allgemeine Gedanken für 
die Grundlegung der Logik und Metaphysik hier erwähnt zu werden. 

Die Schelling'sche Philosophie heisst die Identitätsphilosophie: 
denn Schelling gründet alle Erkenntniss auf der Identität von 
Denken und Sein. Das ist das Princip, welches Schelling zu- 
erst wieder geltend gemacht hat. Es kommt nun vor allem 
darauf an, diss richtig zu verstehen. Erkenntniss, meint 
Schelling, ist nur möglich, wenn das erkennende Subject die 
erkannte Sache selbst ist. Das erkennende Wesen muss sein, 
was es erkennt. Das Sein bedingt die Erkenntniss. Das er- 
kennende Subject muss dasselbe sein, wie das erkannte Object. 

Es ist das ein Gedanke, den wir schon bei den Alten finden : 
Gleiches werde nur durch Gleiches erkannt, Erde durch Erde. 
Wasser durch W^asser, Luft durch Luft und Feuer durch Feuer. 
So Empedokles, so Pythagoras. Das Princip der Dinge ist stets 
auch das Princip der Seele; sie muss sein, was sie erkennt. 
Ist das Princip der Dinge Feuer, so auch die Seele, wie bei 
Heraklit. Ist das Princip der Dinge Luft, so auch die Seele, 
wie bei Anaximenes. Nach den Pythagoreern ist die Seele 
eine Zahl ; nach Piaton setzt die Seele sich aus zwei Substanzen 
zusammen, aus Materie und Vernunft, damit sie beide erkennen 
kann. Diesen Gedanken hat Schelling nun erneuert und in eigen- 



Schelling. 



227 



thümlicher Weise durchgeführt. Das Sein bedingt die Erkenntniss. 
Die Sache selbst muss ihrem Erkanntwerden vorhergehen. Und 
zwar das erkennende Subject muss selbst sein, was es erkennt. 

Nun gilt dies olfenbar unverkürzt nur von Gott , der Eins 
und Alles ist und deshalb auch Alles erkennt. Der Mensch 
aber ist nicht Alles; wie ist er nun dennoch der Erkenntniss 
aller Dinge mächtig ? Nach Schelling deshalb, weil der Mensch 
der Mikrokosmus ist. Er ist der Inbegriff aller Stoffe, Kräfte, 
Gestalten und Arten des Seins, welche im Makrokosmus ver- 
theilt sind, und das höchste und letzte Product der zeugenden 
Naturkraft, worin sie sich ganz zur Darstellung bringt. Da der 
Mensch nun substantiell die Welt selbst im Kleinen ist, so ver- 
mag er auch die Welt im Grossen zu erkennen. Die Kraft, 
welche zuerst eine Welt des Seins hervorgebracht hat, ist die- 
selbe, welche in uns zum ßewusstsein gelangt. Es muss also 
stets die Wirklichkeit dem Gedanken vorhergehen, der sie er- 
kennt. Sie muss in einem Punkte sich concentriren , um zum 
ßewusstsein zu gelangen. Der Geist muss erst eine Wirklich- 
keit produciren, um sie erkennen zu können. Deshalb liegt 
nach Schelling dem ßewusstsein, der Intelligenz und Persön- 
lichkeit, aller Weisheit und Güte, eine Natur zu Grunde, woraus 
sie selbst geworden sind. Das ist das unvordenkliche Sein, das 
unveräusserliche Sein, das durch kein Denken aufgehoben wer- 
den kann. Die Kraft, welche ursprünglich die Natur hervorge- 
bracht hat , ist dieselbe , welche das ßewusstsein hervorbringt. 
Nicht bloss in der Natur, sondern auch in der Geschichte ist 
die Wirklichkeit früher, als sie erkannt wird. Sie selbst er- 
zeugt ein Product, worin sie sich concentrirt und dann erkennt. 
Was die Intelligenz erkennt, ist vorher von ihr bewusstlos pro- 
ducirt. Bewusstlos handeln die Völker in ihrem religiösen, po- 
litischen und sozialen Leben ; sie schaffen eine Welt der Ob- 
jecte, die nachher zum ßewusstsein kommt. Daher gelingt die 
Erkenntniss nur einer vollen und ganzen Persönlichkeit, die alle 
Richtungen des Lebens in sich sammelt und concentrirt. — 
Das ist also die vielbesprochene Identität von Denken und Sein. 
Ihr verständlicher Sinn ist der so eben von uns entwickelte. 

Schelling fasst daher im Gegensatze zu Kant und Fichte 
am Wissen, am Erkennen, am Denken eine Seite auf, wovon 
er mit Recht sagen konnte, dass alle frühere Philosophie sie 
vernachlässigt habe. Das ist die Seite der Objectivität, der 

15* 



228 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. 

Gegenständlichkeit, der Realität, des Seins. Alles Denken, 
Wissen, Erkennen setzt ein Sein voraus. Und er behauptet nun : 
dasselbe ist das Ideale und das Reale, die Wirklichkeit und 
ihre Idee. Danach sieht er nun die Welt an. Was in der 
ewigen Idee der Dinge mit einander zur Einheit verbunden ist, 
das stellt sich in der Realität iü einer Vielheit von Existenzen 
ausser- und nacheinander dar. Beides ist dasselbe: nur dass 
in der Idee in einer Einheit zusammen existirt, was in der 
Realität als Vielheit ausser und nach einander sich entwickelt. 
Ein Beispiel ist der Staat. Die wirklichen Staaten in der Ge- 
schichte stellen nur die einzelnen Momente des idealen Staates 
dar, der sie in einer Einheit umfasst. Jeder stellt nur Ein 
Moment der Idee dar, alle zusammen aber die ganze Idee. 
Beides ist daher dasselbe. 

Das ist die Identität des Denkens mit dem Sein, welche 
Schelling zuerst aufgestellt und worauf Hegel seine Logik ge- 
gründet hat. 

Hegel. 

Hegel hat unstreitig die umfassendste Darstellung von der 
metaphysischen Logik gegeben. Er verbindet Logik und 
Metaphysik mit einander zu voller Einheit. Er will die Ideen 
realisiren, welche Kant's transcendentaler Logik zu Grunde liegen, 
indem er von Schelling's Annahme der Identität des Realen und 
Idealen ausgeht. Zugleich aber schliesst er sich an Fichte an. 
indem er die Logik als philosophische Wissenschaft ihrer Form 
nach darstellt. So vereinigen sich in seiner Logik die drei 
Reihen von Motiven, die in Kant, in Fichte, in Schelling wur- 
zeln. Wir betrachten seine Logik hier nach ihrer Form und 
nach ihrem Inhalt. 

Was zunächst die Form anbetrifft, so schliesst sich Hegel 
an Fichte an, indem er fordert, dass die Logik auch ihrer Form 
nach eine philosophische Wissenschaft sein müsse. Sie soll mit 
der philosophischen Methode bearbeitet werden. Das hat Hegel 
vorzüglich geltend gemacht. Alle ihre Begriffe und Grundsätze 
sollen aus einer Einheit abgeleitet werden. Hegel hat nun in 
eigenthümlicher Weise diese Methode der Philosophie: alles 
aus einer Einheit abzuleiten, bestimmt. Er nennt sie die dia- 
lektische , denn die Dialektik des Gedankens ist der treibende 
Grund dieser Methode. Philosophisches Denken ist dialektisches 
Denken. 



Hegel. 



229 



Diese Gedankenentwickelung geschieht in uns von selbst, 
worin eine Aehnlichkeit mit der Ansicht von Hume und mit 
dem Sensualismus überhaupt zu finden ist. Das Subject hat 
dabei nichts zu thun als seine Vorurtheile abzulegen und der ge- 
setzmässigen Dialektik des Denkens zuzuschauen. Wenn wir 
wahrhaft denken, denken wir nicht, sondern die Wahrheit wird 
in uns gedacht. Hegel beschreibt dies als ein passives Ver- 
halten. Das Denken ist ein Process, der sich in uns vollzieht; 
wir in unserer Subjectivität sind passiv dabei, blosse Zuschauer. 

Dies Denken nun stellt die wahre Entwickelung der Sache 
dar. Denn die Dinge sind nichts anderes, als was die not- 
wendige Entwickelung des Gedankens bestimmt. Die Notwen- 
digkeit der Entwickelung des Gedankens ist das Maass der Wirk- 
lichkeit und der Wahrheit. Die Dinge sind wie sie nothwendig 
gedacht werden. Das ist der Canon des consequenten Rationalis- 
mus, oder da man dies Wort nicht gerne hört, der bloss specu- 
lativen Philosophie. Nichts anderes ist, als was die Entwicke- 
lung des Gedankens nothwendig bestimmt. Wie die Begriffe im 
Denken nothwendig auf einander folgen, so und nicht anders 
entwickeln sich die Dinge. Die nothwendige Reihenfolge der 
Begriffe stellt die Geschichte ihrer Gegenstände vor. 

In der Dialektik ist also die Wahrheit das Resultat als 
die Einheit widersprechender Gegentheile. Sie ist die Gedanken- 
entwickelung, welche vom Subjecte unabhängig sich vollzieht und 
mit der Sache selbst übereinstimmt. Eine solche Entwickelung 
des Seins und des Denkens soll die Logik darstellen. 

Jeder einzelne Gedanke denkt nur einen Bruch theil der 
Wahrheit, damit hat er einen Mangel, einen Widerspruch an 
sich. Dieser Widerspruch kann nur aufgehoben, der Mangel 
nur ergänzt werden durch einen andern Gedanken. Aber auch 
dieser ist nur ein einzelner und mit Mangel und Widerspruch 
behaftet ; zur Wahrheit also kommen wir erst dadurch, dass wir 
die einzelnen Gedanken zu einer höheren Einheit verbinden. 
Diese Gedankenentwickelung findet in uns statt ohne unser Zu- 
thun; wir schauen nur passiv der Gedankenentwickelung in uns 
zu, für die wir nur das Medium sind. 

Die Logik ist ihrem Inhalt nach die Wissenschaft vom Ab- 
soluten oder der absoluten Idee im Denken, der Idee im Denken, 
bevor sie in der Materie realisirt, im Geiste zum Selbstbewusst- 
sein gekommen ist. Die Logik ist die Construction der Ge- 



230 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. 



schichte des Denkens. Die Kategorien werden nicht nur als 
Formen des subjectiven Denkens betrachtet, sondern auch als 
Formen des objectiven Seins. Das Absolute ist die Einheit von 
Sein und Denken. Die Logik hat die Aufgabe, diese Einheit 
von Denken und Sein zu entwickeln. Sie zerfällt in zwei Theile : 
in die objective Logik, welche vom Sein handelt, und in die 
subjective Logik, welche vom Denken handelt. Sie ist also zu- 
gleich Metaphysik und Logik. Da es die Bestimmung der Logik 
ist, die Einheit von Denken und Sein nachzuweisen, so muss sie 
in ihrem objectiven Theile zeigen, dass alles Sein seinem Wesen 
und seinem tiefsten Grunde nach ein Gedanke ist, und in ihrem 
subjectiven Theile, dass alles Denken auf der anderen Seite Realität 
und Objectivität besitzt. Die Einheit von Denken und Sein wird 
also von beiden Seiten nachgewiesen. ,.Das zuerst verborgene 
und verschlossene Wesen des Universums hat keine Kraft, die 
dem Muthe des Erkennens Widerstand leisten könnte; es muss 
sich vor ihm aufthun und seinen Reichthum und seine Tiefe 
ihm vor Augen legen und zum Genüsse geben." 

Den Beweis, den Hegel führt, können wir hier nicht aus- 
führen; wir können nur angeben, wie er geführt wird. Hegel 
meint, die Bestimmung des objectiven Seins, welches dem Denken 
vorhergeht und zu Grunde liegt, sei es, erkannt und begriffen 
zu werden. Darum ist es und entwickelt es sich. Soll alles 
Sein erkannt und begriffen werden, so muss das objective Sein 
selbst ein subjectives Sein hervorbringen, das dasselbe erkennt 
und zum Bewusstsein bringt. Die objective Logik zeigt nun, 
durch welche verschiedenen Stufen der Entwickelung das objective 
Sein hindurchgeht, um endlich ein es begreifendes Subject her- 
vorzubringen. Dies ist nun der Process der Entwickelung, dass 
alles Wirkliche gedacht und alles Gedachte wirklich wird. Aus 
der Wechselwirkung geht der Begriff hervor. 

Auf der anderen Seite aber, wenn ein subjectives Sein aus 
dem objectiven hervorgeht, so müssen nun auch die Gedanken 
und Begriffe desselben wieder umgekehrt ein objectives Sein 
aus sich selbst hervorbringen, da sie nur dadurch Wahrheit er- 
langen. Die gesammte Wirklichkeit, alles Sein, — das soll 
also Hegel's Logik zeigen, — ist nur dieser Process. worin das 
objective Sein durch seine Entwickelung endlich ein Subject her- 
vorbringt, welches das Sein erkennt, vorstellt, begreift, und 
worin andererseits die Begriffe wieder objectivirt werden. Wenn 



Hegel. 



231 



das nun aber der Fall ist, so zeigt es sich, dass das Sein dem 
Denken und das Denken dem Sein gleich ist. 

Dieser Process, worin sich das Sein in Denken und das 
Denken in eine objective Existenz verwandelt, ist ein objectiver 
Vorgang in den Dingen selbst. Wir selbst sind nur die Zu- 
schauer bei diesem Weltprocesse , welcher bewirkt , dass alles 
Reale ein Ideales und alles Ideale realisirt wird. Dieser Ver- 
wandlungsprocess von Sein und Denken ist das Absolute selbst, 
der sich auch in uns vollzieht und darin sich eine momentane 
Existenz verschafft. Daher sind alle einzelnen Formen des Seins 
wie des Denkens unvollkommen, mangelhaft, widersprechend ; sie 
sind alle nur Entwickelungsstufen des Absoluten ; die volle Wahr- 
heit ist nur in der Gesammtheit aller Entwicklungsstufen des 
Seins wie des Denkens. 

Der Hegel eigenthümliche Standpunkt ist also der, dass er 
die absolute Identität behauptet und daher nachweisen will, dass 
das Sein selbst sich in Gedanken umsetzt und verwandelt, und 
umgekehrt auch das Denken in Sein, so dass nur dieser Process 
der Verwandlung die volle Wahrheit ist. Immer ist die Er- 
kenntnisstheorie abhängig von der Weltansicht und die Welt- 
ansicht von der Erkenntnisstheorie. Der Ansicht über das Wesen, 
den Ursprung und den Endzweck der Dinge entspricht eine 
gleiche über Wesen, Vorgang und Zweck des Denkens. Hegel's 
allgemeine Ansicht ist nur eine Wiederholung von Schelling's 
Naturphilosophie, wodurch auch bewiesen wird, dass die erste 
Philosophie hier für sich selbst nichts ist, die Metaphysik hier 
nur Physik oder Naturphilosophie ist. Es giebt zwei haupt- 
sächliche Arten der Verbindung von Logik und Metaphysik, 
erstens wie sie bei Kant und zweitens wie sie bei Hegel und 
auch schon bei Schelling erscheint. Nach Kant entspringen 
aus den Formen des Denkens Begriffe von den Gegenständen 
des Denkens, d. h. aus der Logik entspringt eine Metaphysik; 
zu Grunde liegt eine Analogie zwischen den Formen des Denkens 
und den Begriffen von Gegenständen. In ähnlicher Weise inducirt 
auch Schleiermacher aus den Formen des Denkens die Grundbegriffe 
des Seins : dem Begriff und dem Urtheil entspricht die Substantialität 
und die Causalität. Nach Hegel dagegen geht aus dem objectiven 
Sein das Denken hervor, aus der Materie der Geist, und dieser ent- 
spricht in seiner Entwickelung denFormen des objectiven Seins. Hegel 
fasst das Denken als eine Physis, als ein leidendes, passives Verhalten. 



232 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Schleiermacher. 

Wie die Platoniker nennt Schleiermaclier die Logik die 
Dialektik, welche zugleich die Metaphysik mit in sich umfasst. 
An Piaton schliesst sich Schleiermacher an. Die Dialektik ent- 
wickelt die Grundsätze für die Kunst der Gesprächsführung im 
Gebiete des reinen Denkens. Sie soll uns lehren, nach welchen 
Grundsätzen wir ein Gespräch zu führen haben, wenn wir denken, 
um zu wissen. Die Dialektik ist Kunstlehre, da die Philosophie 
noch nicht als Wissenschaft existirt. Das Denken ist keine 
Physis, sondern Kunst, um zum Wissen zu gelangen. 

Ein Gespräch findet nun statt entweder zwischen zweien 
oder mehreren sich Unterredenden; es ist ein Gespräch im 
engeren Sinne, oder einer redet mit sich selbst. Jedes Gespräch 
aber entspringt aus Meinungsverschiedenheit; aus dem Streite 
ihrer verschiedenen Ansichten geht das Gespräch hervor. Ist 
dasselbe ein Selbstgespräch, so setzt es ebenso eine Verschieden- 
heit der eigenen Gedanken voraus, die mit einander nicht über- 
einstimmen, im Widerstreite sich befinden. Unsere verschiedenen 
Gedanken fordern uns zum Selbstgespräch auf. In beiden Fällen 
findet aber auch zugleich eine Differenz statt zwischen den Ge- 
danken und den Gegenständen. Die Differenz der Gedanken 
unter sich und mit ihren Gegenständen ruft das Gespräch hervor. 
Der eine Gedanke stellt die Sache anders dar als der andere, 
und aus dieser Differenz von Sein und Denken geht das Gespräch 
hervor. 

Das Gespräch wird geführt, um den Streit aufzuheben. 
Der Streit wird aber aufgehoben, wenn die Gedanken mit sich 
selbst übereinstimmen und wenn die Gedanken mit dem Sein 
übereinstimmen. Die Dialektik, welche uns zeigen soll, wie wil- 
den Streit aufheben und zu einer Einheit kommen, fordert 
zweierlei: 1. Uebereinstimmung des Denkens mit dem Sein und 
2. Allgemeingültigkeit des Gedankens. Die Dialektik hat daher 
zwei Aufgaben zu lösen : zu zeigen, wie das Sein mit dem Denken 
übereinstimmt, und sodann, nach welchen Kegeln und Gesetzen wir 
im Denken verfahren müssen, um zu allgemeingültigen Kesultaten 
zu kommen. Sie zerfällt daher in zwei Theile , in den trans- 
cendentalen Theil und in den technischen Theil. 

Der transcendentale Theil zeigt, wie Denken und Sein 
übereinstimmen. Er untersucht die verschiedenen Formen des 



Schleiermaclier. 



233 



Denkens nach ihrer Uebereinstimmnng mit dem Sein. Der tech- 
nische Theil behandelt die Eegeln und Gesetze für alles Denken, 
um zur Uebereinstimmung der Gedanken unter einander und 
damit zum allgemeingültigen Denken zu kommen. Die gesetz- 
mässige Ausbildung des Denkens und die Uebereinstimmung des- 
selben mit dem Sein hebt allen Streit auf und führt zum Wissen. 
Die Dialektik ist also die wahre Wissenschaftslehre, die Theorie 
der Kunst, welche alle Wissenschaft bildet. Sie ist also zugleich 
Logik und Metaphysik. 

Der Erreichung dieses Zieles aber, meint Schleiermacher, 
stellen sich unüberwindliche Hindernisse entgegen. Ein Hinderniss 
liegt in der Persönlichkeit und in der Nationalität des Denkens. 
Diese verhindert, dass wir zu allgemeingültigen Kesultaten ge- 
langen. Denn in jeder Person hat das Denken einen anderen 
Anfang, und die zufälligen Formen der Sprache machen alles 
Denken zu einem beschränkten. Ebenso reichen die Formen 
des Denkens nicht aus, das Sein vollkommen zu decken, da im 
Begriff immer der Gegensatz bleibt zwischen dem Allgemeinen 
und dem Besonderen, und im Urtheil der Gegensatz zwischen 
dem Subject und dem Prädicat. Der Begriff reicht nicht an 
den Gegenstand, das Urtheil nicht an die Thatsache heran. 

In diesen Resultaten weicht Schleiermacher weit ab von 
Sendling und Hegel, so sehr er im Anfange mit ihnen überein- 
stimmt. Denn während diese das absolute Wissen als realisirt 
ansehen, ist nach Schleiermacher die Uebereinstimmung von 
Denken und Sein unerreichbar, und ebenso die Allgemeingültig - 
keit, weil das Denken in jedem einen anderen Ausgangspunkt 
hat wegen der Nationalität der Sprache. Daher sind alle Be- 
griffe im Werden, im Flusse. Erfahrung und Speculation, Physik 
und Ethik einigen sich noch nicht. Wir sind keine Denk- 
maschinen, keine Medien für die Verwandlung des Realen in 
das Ideale, sondern Personen, Individuen. Damit hat Schleier- 
macher einschränkend, ermässigend, ernüchternd gewirkt. Die 
Logik ist noch keine Wissenschaft, sondern Kunstlehre vom 
Denken, welches Wissen erst noch werden will. Wir haben 
kein universelles Denken ; unser Denken ist mit unserer Person 
verbunden, und darum denken wir eigenthümlich , nicht bloss 
logisch ; das Denken vollzieht sich nur in der Sprache , ist ab- 
hängig von der Sprache ; durch die nationale Sprache wird auch 
unser Denken national gefärbt. Diese Schranken lassen sich 



234 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. 



niemals ganz aufheben; darum lässt sich niemals eine univer- 
sale Logik aufstellen. Unsere Gedanken sind nicht die Dinge. 
Nur im Grunde des Seins, in Gott, dem Absoluten, setzen wir 
solche Uebereinstimmung voraus; die Gedanken Gottes sind die 
Dinge selbst. 

Die Restauration der formalen Logik durch Herbart. 

Die Ansicht, dass die neuere Philosophie überall bestrebt 
ist, eine Reform der Logik zu gewinnen, scheint bei Herbart 
keine Bestätigung zu finden. Denn nach Herbart ist die Logik 
wesentlich formal. Seine Logik ist die formale. Er rechnet 
es sich als ein besonderes Verdienst an , dass er die formale 
Logik restaurirt habe. Sie war allerdings über alle Reform- 
bestrebungen der neueren Philosophie in Vergessenheit gerathen. 
Man beachtete sie nicht mehr, ja man kannte ihre Lehren nicht. 
Und doch enthält sie manche Lehren, die wichtig und beach- 
tenswerth sind und die von keiner Logik ignorirt werden dürfen, 
wie z. B. die Lehre über die Gesetze des Denkens, die vielfach 
missverstanden waren. Man hatte sie einfach als Ballast über 
Bord geworfen. 

Wenn Herbart dagegen polemisirt, so ist er offenbar im 
Rechte. Die formale Logik ist ein altes Erkenntniss der Philo- 
sophie, das man nicht gänzlich vergessen soll; alle Reformen 
schliessen sich an sie an und beziehen sich auf sie. Sie ist die 
bleibende geschichtliche Grundlage ihrer Reform, und so lange 
sie noch nicht ganz darin aufgeht, wird man sie immer mit in 
Betracht ziehen müssen. 

Herbart will sie aber restauriren, indem er zugleich alle 
Reformen derselben verwirft und wieder wegzuschaffen sucht. 
Es ist das ein reactionäres Bestreben, welches man ebenso wenig 
billigen kann wie die übereilte Revolution, die ihre geschicht- 
liche Grundlage vergessen hat. Und gleichwohl, obwohl Herbart 
nur beabsichtigt , die formale Logik wieder herzustellen , sieht 
er sich doch genöthigt, in Einem Punkte eine Ergänzung der- 
selben zu fordern. Er ist daher mit sich selbst im Widerspruch. 
Er will sie nur restauriren, und sieht sich doch genöthigt, sie 
zu ergänzen. Dies beweist und bestätigt aber zugleich die aus- 
nahmslose Allgemeingültigkeit des Satzes, dass die gesammte 
neuere Philosophie die Logik zu reformiren bestrebt ist. 



Herbart. 



235 



Die Ergänzung nun, welche Herbart fordert, ist folgende: 
Die Aufgabe der Logik bestehe darin, unsere Begriffe klar und 
deutlich zu machen. Dazu dienen alle ihre Operationen. Allein 
es finden sich nun, behauptet er, in der Erfahrung Begriffe ge- 
geben, die, je deutlicher man sie mache, um desto widersprechender 
werden. Das sind die Begriffe eines Dinges mit vielen Eigen- 
schaften, der Veränderung der Materie, und des Ichs, des Selbst- 
bewusstseins. In diesen Begriffen sind Widersprüche enthalten, 
die um so mehr hervortreten, je deutlicher die Logik sie zu 
machen versucht. Widersprechend ist, dass Eines Vieles ist, 
dass im Werden Sein und Nicht-Sein verbunden werden, dass 
die einfache Seele sich in Subject und Object verdoppelt. Es 
giebt also Erfahrungsbegriffe, welche die Logik nicht zu bearbeiten 
vermag, wofür ihre Mittel und Methoden nicht ausreichen. 
Herbart fordert daher zur Ergänzung der Logik eine Methodik, 
welche uns in den Stand setzt, den Widerspruch in den Er- 
fahrungsbegriffen zu lösen. Die Logik selbst erklärte er für 
mangelhaft, da sie kein Verfahren enthalte, die Widersprüche in 
diesen Erfahrungsbegriffen zu lösen. 

Mit der Lösung dieser Widersprüche soll sich nach Herbart 
die Metaphysik beschäftigen, welche die Wissenschaft ist Von 
der Autiösung der widersprechenden Erfahrungsbegriffe. Die for- 
male Logik genügt daher nicht für die Metaphysik ; sie ist eine 
Methodenlehre der Wissenschaft, welche die Methode der Meta- 
physik nicht mit umfasst. Daher hat Herbart selbst zu ihrer 
Ergänzung eine solche Methodik gegeben, welche er die Methode 
der Beziehungen nennt, welche gedacht werden müssen zur 
Lösung der angegebenen Widersprüche. Er selbst also betreibt 
die Keform der Logik, obgleich er nur die formale Logik hat 
restauriren wollen. Er selbst hat den Mangel der letzteren 
durch den Versuch einer Ergänzung desselben nachgewiesen. 

Trendelenburg's logische Untersuchungen. 

Unter den Werken, die nach Hegel' s Logik die Fragen 
dieser Wissenschaft von einem neuen Standpunkte aufgefasst 
haben, werden mit Recht Trendelenburg's logische Untersuchungen 
hervorgehoben. Trendelenburg geht von der Kritik der formalen 
Logik und der metaphysischen Logik Hegel's aus. Er findet beide 
mangelhaft und fordert zu ihrer Ergänzung eine neue Bearbeitung 
der Logik. 



236 



Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 



Der Mangel der formalen Logik besteht nach ihm in der 
Trennung des Denkens vom Sein. Sie will die Formen des 
Denkens für sich erkennen , vermag dies aber nicht durchzu- 
führen, indem sie überall genöthigt wird, den Gegenstand des 
Denkens zu berücksichtigen. Sie ist daher mangelhaft, da sie 
von einer Trennung des Denkens und Seins ausgeht, welche sich 
nicht durchführen lässt. 

Die metaphysische Logik hinwiederum verfalle in den ent- 
gegengesetzten Fehler. Sie geht von einer völligen Identität 
des Denkens und Seins aus und will aus der Selbstbewegung 
des Gedankens die Entwicklung der Dinge ableiten; aus dem 
Denken selbst will sie die Erkenntniss des Seins schöpfen. Sie 
gelange dazu aber nur, indem sie unberechtigterweise die An- 
schauung zu Hülfe nimmt. Aus dem Denken allein lasse sich 
ohne Hülfe der Anschauung das Sein nicht erkennen. Der 
Mangel der metaphysischen Logik liege also in der Vernach- 
lässigimg der Anschauung, mit deren Hülfe das Denken allein 
im Stande sei, zur Erkenntniss des Seins zu gelangen. 

Die Logik müsse sich daher das Problem stellen, zu er- 
klären , wie das Denken zum Sein kommt und das Sein in das 
Denken tritt. Sie müsse die Möglichkeit erklären, wie Denken 
und Sein , die ursprünglich in einem Gegensatze zu einander 
stehen, doch mit einander übereinstimmen können. 

Wenn Sein und Denken aber im Erkennen übereinstimmen, 
so muss es etwas beiden gemeinsames geben, das, da es das 
Sein mit dem Denken vermitteln soll, nur eine einfache und 
ursprüngliche Thätigkeit sein könne. Nur eine Thätigkeit kann 
das Gemeinsame sein, da es beide Glieder vermitteln soll ; diese 
Thätigkeit muss eine einfache und ursprüngliche sein, da sie 
alles erklären soll, selbst aber durch nichts anderes erklärlich 
sein und ebenso nur aus sich stammen muss. Diese dem Denken 
und Sein gemeinsame, einfache und ursprüngliche Thätigkeit, 
meint Trendelenburg, sei die Bewegung. 

Die Bewegung ist eine einfache Thätigkeit, die nur aus 
sich selbst verstanden wird, und ebenso ist sie ursprünglich, da 
die Bewegung nur aus Bewegung stammt. Die Bewegung aber 
sei auch dem Denken und Sein gemeinsam. Denn in der Natur 
zunächst lasse sich alles zurückführen auf Bewegung. Durch 
die Bewegung geschieht in der Natur alles, und nur aus der 
Bewegung vermögen wir die Naturgebilde zu begreifen. Dieselbe 



Trendelenburg' s logische Untersuchungen. 237 



Bewegung gehöre aber auch ebensosehr dem Denken an. Denn 
die Thätigkeit, welche das Denken im Anschauen, Vorstellen 
und Begreifen ausübt, sei selbst eine Bewegung und könne nur 
aus der Bewegung verstanden werden. Die Anschauung von 
einem Gegenstande sei nicht möglich ohne die Bewegung des 
Blicks, welche den Gegenstand umschreibt. W er das Kepler'sche 
Gesetz denkt : der Planet bewegt sich in einer elliptischen Bahn, 
der muss das in sich thun, was er denkt, dass der Planet thut. 
Alle Thätigkeiten des Verstandes seien ebenso an das begleitende 
Bild der räumlichen Bewegung gebunden und nur dadurch ver- 
ständlich. Die Bewegung gehöre also dem Sein und dem Denken 
gemeinsam an, und sie sei also die einfache und ursprüngliche 
Thätigkeit, welche im Erkennen Sein und Denken mit einander 
vermittelt. Aus der Bewegung lasse sich indess nicht ableiten 
die Materie, und höher als die Bewegung, die an sich ohne 
Bewusstsein ist, stehe der Zweck, der aber ebenso wie sie eine 
Vermittlung enthalte von Sein und Denken. 

Trendelenburg meint: Erkenntniss sei nur möglich, wenn 
der Gedanke seinem Gegenstande gleicht. Um den Gegenstand 
zu erkennen, muss der Gedanke in sich selbst besitzen, was der 
Gegenstand ist : das ist schon ein Gedanke der alten Philosophie. 
Nun aber macht die Bewegung das Wesen aller äusseren Gegen- 
stände der Natur aus. Sie bringt in der Natur Alles hervor; 
in der äusseren Natur lässt sich daher alles auf sie zurückführen. 
Der Gedanke kann aber seinen Gegenstand nur begreifen, wenn 
er die Bewegung selbst schon in sich enthält, woraus alles an 
den Gegenständen hervorgeht. Die äussere Bewegung kann man 
nur durch die eigene Bewegung des Geistes verstehen. Ohne 
die Bewegung könnte daher das Denken auch weder gegebene 
Gegenstände nachbildend begreifen, noch vorbildend Dinge ent- 
werfen. Was in den Dingen selbst, dasselbe muss auch im Ge- 
danken sein, wenn er sie begreifen und umgestalten soll. Das 
sei aber die Bewegung. 

Wie in der Natur alles aus der Bewegung stammt, so soll 
auch das Denken, da es die constructive Bewegung in sich ent- 
hält , daraus die Begriffe a priori hervorbringen , welche nun 
auch nicht bloss Formen des Denkens sind, sondern zugleich die 
wesentliche Bestimmung der Dinge ausdrücken. Und also sind 
alle logischen Operationen wie Urtheile und Schlüsse nur durch 
die constructive Bewegung möglich. 



238 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwickelung. 

Trendelenburg sucht also alles auf die Bewegung zurückzu- 
führen und begründet die Möglichkeit des Erkennens darauf, 
dass auch der Gedanke seinem Gegenstande gleicht, da er die- 
selbe Bewegung in sich enthält, welche ausser ihm alles bewirkt. 
Zuletzt hat also die Logik den Gedanken wieder geltend gemacht, 
wovon die antike Philosophie ausging, den Gedanken, dass Er- 
kennendes und Erkanntes gleichartig sein müssen. 



Schluss. 

Hiermit sind wir nun zum Abschluss der Geschichte der 
Logik gekommen. Denn Trendelenburg's logische Untersuchungen 
sind die letzte bedeutende Schrift, die eine Reform der Logik 
erstrebt hat. Es soll nicht verkannt werden, was im Anschluss 
an die hauptsächlichsten in unserer Geschichte der Logik be- 
handelten Gestalten bis in die letzten Jahre hinein zum Zwecke 
der Erneuerung der logischen Lehren geleistet worden ist. Alles 
dies ist aber doch mehr Versuch und Ansatz geblieben, als 
dass es eine durchgebildete Theorie hervorgebracht hätte , die 
auch eine allgemeine Anerkennung hätte finden können. Wir 
stehen jetzt in einer Zeit fragmentarischer Versuche zur Reform 
der Logik, die unter sich ohne genaueren Zusammenhang, von 
sehr verschiedenen Ausgangspunkten aus das Ziel der Umbildung 
der Logik mit ungleichem Erfolge anstreben. Was Lotze, Ulrici, 
Ueberweg, Chr. Sigwart und andere auf dem Gebiete der Logik 
geleistet haben, wird der Zukunft zu Gute kommen. Es sind 
Einzeluntersuchungen von Werth, keine in sich geschlossene An- 
schauung, die als solche ein Object historischer Berichterstattung 
abgeben könnte. 

Kant behauptete dereinst, dass die Logik überhaupt keine 
Geschichte habe. Denn seit dem Aristoteles habe sie weder 
Fortschritte noch Rückschritte gemacht. Er meinte also, die 
Logik sei mit ihrer Erfindung auch vollendet gewesen. Die 
Logik des Aristoteles ist freilich von einem Jahrhundert auf 
das andere überliefert worden, und noch in unserer Zeit ist sie 
von Herbart restaurirt worden ; sieht man nur hierauf wie Kant, 
so hat die Logik gar keine Geschichte. Allein die Logik ha 



Schluss. 



239 



doch selbst in der griechischen Philosophie sich erst allmählich 
gebildet, und selbst, wie wir gezeigt haben, Keformen der ein- 
greifendsten Art erfahren. Kant selbst hat sie reformirt. 

Führen wir uns diese Keformen in der Kürze nochmals vor 
Augen, so beruht die erste abgeschlossene Form der Logik bei 
Plato und Aristoteles auf der Analogie zwischen Denken und 
Sprechen, einer Analogie, welche schliesslich zur Bildung der 
formalen Logik bei den Philologen führte, indem die Logik nun 
nur nach dem Denken in Worten, nach dem Ausdruck des Ge- 
dankens in der Sprache untersucht wurde. 

Bacon suchte dann das Denken mit der Erfahrimg zu ver- 
bünden, woraus es seinen Inhalt nehmen müsse, den es formt. 
Hier herrschte die Analogie zwischen Denken und Erfahren ; die 
Erfahrung aber wurde auf Empfindung zurückgeführt. Locke 
wollte, dass alle Begriffe aus den Sinnen stammen und wahr 
nur seien, wiefern sie von den Eindrücken auf die Sinne ab- 
strahirt seien. Condillac führte dann das Denken völlig auf 
Empfinden zurück. 

Dagegen geht Descartes von einer dritten Analogie aus, von 
der Analogie zwischen Denken und Rechnen. Und Leibniz meinte, 
wenn erst für alles Denken ebenso wie für das mathematische 
der Calcül ermöglicht werde, so werde die menschliche Wissen- 
schaft sich vollenden. Beide aber, mit der mathematischen Er- 
kenntniss vertraut, versicherten, dass es Wahrheiten a priori 
gebe, die nicht aus den Sinnen entspringen. 

Kant geht ebenso wie die Früheren von einer Analogie 
aus, und zwar zwischen den Formen des Denkens und den onto- 
logischen Begriffen, da er den Ursprung der Begriffe in den 
Formen des Denkens fand. Diese Analogie zwischen dem Denken 
und dem Sein ist dann das Thema geworden, welches Schelling 
und Hegel zur Lehre von der Identität von Sein und Denken 
führte und Trendelenburg zu der Ansicht, der Gedanke müsse 
selbst in sich die Bewegung enthalten, woraus in der Natur 
Alles entsteht. In dieser metaphysischen Logik kann man so 
drei Formen unterscheiden. Kant leitet die Metaphysik ab aus 
der Logik und reducirt die Naturgesetze auf blosse Formen des 
Denkens. Hegel leitet die Logik ab aus der Metaphysik und 
betrachtet umgekehrt die Formen des Denkens als Weltgesetze. 
Schleiermacher stellt beides neben einander und hält fest an 
der Gleichheit von Denken und Sein. 



240 Die Logik in ihrer geschichtlichen Entwickelim^. 



Ueberall sind es also wesentlich Analogieen, worauf die Aus- 
bildung der Logik basirt worden ist: die Analogieen zwischen 
Denken und Sprechen bei Plato und Aristoteles, zwischen Denken 
und Erfahren bei Bacon und Locke, zwischen Denken und Rechnen 
bei Descartes und Leibniz, zwischen Denken und Sein bei Kant 
und Hegel. Daher stammen auch die verschiedenen Erklärungen 
vom Begriffe des Denkens: Denken sei ein Selbstgespräch der 
Seele, sei innere Erfahrung, sei Rechnen und Messen, sei selbst 
das Sein, welches es erkennt. Aber eine Analogie ist keine Er- 
klärung, mit Analogieen lässt sich das Problem der Logik nicht 
lösen. 

Es beweisen uns aber die verschiedenen Bearbeitungen der 
Logik, welche auf diese Analogieen gegründet worden sind, dass 
die Formen des Denkens nicht für sich betrachtet werden können, 
sondern dass wir sie auffassen müssen in Beziehung auf den 
Inhalt, der durch sie erkannt wird. Die Geschichte der Logik 
ist eine Bestätigung für unsere Auffassung vom Problem der 
Logik. Die Logik soll selbst als philosophische Wissenschaft 
die Form des Denkens oder das Denken nach seinem Endzwecke 
untersuchen. 

Die Geschichte der Logik muss jeder kennen, der sich in 
fruchtbarer Weise mit ihr beschäftigen will. Die Geschichte 
der Philosophie kann man überhaupt ansehen als die Experi- 
mental-Philosophie. Und so auch die Geschichte der Logik. 
Sie führt uns die verschiedenen Experimente vor, welche an- 
gestellt worden sind, um die Probleme der Philosophie und der 
Logik zu lösen. Es sind das freilich andere Experimente, als 
Physik und Chemie sie machen. Jenen Experimenten können 
wir nicht so wie einem äusseren Schauspiele zusehen, wie den 
physikalischen und chemischen, sondern wir müssen diese Ex- 
perimente selbst in unserm Geiste nachmachen. Nur dadurch 
lernen wir sie kennen und verstehen. Es giebt keine bessere 
Anleitung zum systematischen Durchdenken der Probleme der 
Logik, als das Durchdenken der Lösungsversuche, die in der 
Geschichte der Logik uns entgegentreten. 



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